نسبت فقه سیاسى و فلسفه سیاسى‏

۱- اسطوره، شعر، خطابه و جدل حلقه‏هایى از آگاهى و معارف انسانى هستند که به موضوعات مختلف و از جمله به موضوعات اجتماعى و سیاسى مى‏پردازند. و خود نیز داراى آثار اجتماعى و سیاسى هستند و به همین لحاظ مى‏توانند موضوع دانش و آگاهى سیاسى قرار گیرند.

دانش یونانى در کنار اساطیر – اشعار – مجادلات حقوقى و خطابه‏هاى سیاسى، صورت برهانى معرفت را در فلسفه به معناى عام آن مى‏یافت.

فلسفه یا حکمت داراى دو بخش نظرى و عملى بود:

فلسفه نظرى دانش‏هایى چون الهیات، ریاضیات و طبیعیات را فرا مى‏گرفت و فلسفه عملى شامل علومى چون اخلاق و تدبیر مدن مى‏شد. جمهور و قوانین از افلاطون و سیاست و اخلاق نیکو ماخوس از ارسطو نمونه‏هایى از فلسفه عملى هستند.

دانش تدبیر مدن یا سیاست مدن را دانش یا فلسفه سیاسى نیز مى‏نامند؛ همان گونه که دانش ریاضى یا طبیعى را فلسفه ریاضى یا طبیعى مى‏خوانند. فلسفه در این‏گونه از اضافات معناى عام خود را دارد، و معناى عام فلسفه همان دانش برهانى است که در قبال شعر، خطابه، اسطوره و مانند آن قرار مى‏گیرد و مرادف با معناى عام علم است.

۲- ارسطو از دو بعد درباره انسان بحث مى‏کرد. یکى به حوزه حکمت و فلسفه نظرى و دیگرى به حکمت و فلسفه عملى باز مى‏گشت.

حکمت نظرى به کاوش در وجود یا موجوداتى مى‏پرداخت که با صرف‏نظر از اراده و عمل انسانى یافت مى‏شدند. به همین لحاظ، اصل وجود انسان و نفس آدمى از موضوعات حکمت و فلسفه نظرى است، زیرا هستى انسان و نفس او با اراده و عمل انسان پدید نمى‏آید، بلکه عمل و اراده از متن وجود و واقعیت او آشکار مى‏شود.

کتاب نفس یکى از کتاب‏هاى فلسفه و علم طبیعى بود. در این کتاب از نفسِ‏نباتى، حیوانى و انسانى بحث مى‏شد؛ بنابراین بخش قابل توجهى از مباحث مربوطبه کتاب نفس درباره نفس انسانى بود و کتاب نفس از زمره کتب مربوط به طبیعیات به حساب مى‏آمد. حکمت عملى با شیوه‏اى برهانى به موضوعاتى مى‏پرداخت که از مسیر اراده و عمل انسانى تحقق مى‏یافتند، و به این اعتبار مى‏توان مباحث حکمت عملى را مربوط به انسان دانست. در فلسفه یا حکمت عملى به هنجارها، بایدها و نبایدهایى پرداخته مى‏شود که در حوزه حیات انسانى مطرح مى‏شوند. بخش قابل ملاحظه‏اى از مباحث حکمت عملى مربوط به حوزه زندگى اجتماعى است و از همین بخش با عنوان فلسفه سیاسى یا علم سیاست و تدبیر مدن یاد مى‏شد.
حکمت عملى و از جمله فلسفه سیاسى بى‏ارتباط با حکمت نظرى نبود و اغلب مبادى و بنیادهاى حکمت عملى در فلسفه نظرى ثابت مى‏شد. فضیلت، سعادت، خیر، کمال و اصل تحقق و وجود آنها از زمره مباحث حکمت نظرى بوده و اخلاق یا فلسفه سیاسى بر اساس این گونه از معانى، هنجارها و رفتارهاى انسانى را در باب مسائل اخلاقى یا اجتماعى مورد بحث قرار داده و به ارزش داورى درباره آنها مى‏پرداختند.

۳- دنیاى اسلام در قبال اساطیر و اشعار یونانى موضعى مقاوم داشت و اگر به خطابه، جدل و شعر هم پرداخت بیشتر صورت و روش آنها را مورد توجه قرار داد، و محتواى مجادلات و خطابه‏هاى یونانى را نپذیرفت؛ اما حکمت و فلسفه را که میراث عقلى فرهنگ یونان بود، گرامى داشت، کار فیلسوفان را در حاشیه کار پیامبران ارج نهاد و فیلسوفان یونانى را گاه از سلاله انبیا و یا شاگردان آنان برشمرد. فلسفه در تاریخ تفکر اسلامى در کنار جریان‏هاى کلامى و عرفانى به صورت یک جریان معرفتى گسترده فرصت بسط و توسعه یافت. حکمت نظرى در برخى از شاخه‏هاى علمى خود نظیر علوم ریاضى که فلسفه وسطى یا فلسفه ریاضى نامیده مى‏شد و یا علوم طبیعى که شامل پزشکى و طب نیز مى‏شد، بدون آن که جریان‏هاى معرفتى رقیبى را داشته باشد، گسترش یافت، و مهم‏ترین شاخه حکمت و فلسفه نظرى که همان فلسفه به معناى اخص بود در کنار دو جریان معرفتى توانمند دیگر یعنى کلام و عرفان قرار گرفت. این شاخه که معناى خاص فلسفه بود، در تعاملات منطقى خود با جریان‏هاى رقیب گرایش‏هاى مشایى و اشراقى را تا تکوین حکمت صدرایى پوشش داد.

۴- فلسفه یا حکمت عملى و از جمله سیاست مدن یا فلسفه سیاسى، در دنیاى اسلام، در بادى نظر چنین به نظر مى‏رسد که توسعه‏اى نظیر فلسفه و حکمت عملى پیدا نکرد. کتاب‏هایى نظیر طهاره الاعراق ابن مسکویه، سیاست مدنیه فارابى، اخلاق ناصرى و جامع السعادات در قیاس با تألیفات فراوانى که در مباحث وجودشناسى و الهیات یا علوم مختلف طبیعى و ریاضى نوشته شدند، حجمى ناچیز و اندک دارند.

ابن سینا در باب انسان و نفس آدمى رساله‏هاى فراوانى به نگارش درآورده است و لیکن اغلب آنها در قلمرو مباحث آثار حکمت عملى یا فلسفه سیاسى قرار نمى‏گیرند، بلکه بیشتر آنها در ردیف مباحث ارسطو در کتاب نفس قرار مى‏گیرند. مباحث نفس نظیر مباحث حرکت تا قبل از صدرالمتألهین در زمره مباحث علم طبیعى قرار مى‏گرفت و صدرالمتألهین آنها را نخستین بار به مباحث فلسفه به معناى اخص یا فلسفه اولى ملحق کرد. این انتقال به معناى اعلام این نکته بود که نفس و حرکت از ماهیات موجوده نیستند، بلکه از مفاهیم وجودى هستند و شناخت آنها در ارتباط مستقیم با شناخت هستى و وجود است؛ بنابراین شخصى که به قلمرو این دو موضوع وارد مى‏شود، از دایره دانش‏هاى جزئى خارج شده و به کاوش در هستى و احکام مربوط به آن مى‏پردازد. مباحثى را که ابن سینا و دیگر فیلسوفان مسلمان در باب نفس مطرح کرده‏اند – با صرف‏نظر از این که در فلسفه طبیعى و به بیانى دیگر در علوم طبیعى یا در مباحث فلسفى خاص و یا فلسفه اولى قرار گیرند – با آن که بسیارى از مبادى و اصول موضوعى حکمت عملى و از جمله فلسفه سیاسى را تأمین مى‏کنند، به طور مستقیم از مسائل مربوط به این علوم نیستند.

ابن سینا در بسیارى از آثار فلسفى خود از جمله در بخش‏هاى پایانى الهیات شفا و همچنین در نمطهاى پایانى اشارات و تنبیهات مباحثى را مطرح مى‏کند که ارتباطى وثیق با مباحث فلسفه سیاسى و دانش تدبیر مدن دارند؛ اما این مباحث که شامل امورى نظیر نبوت، سانّ و سنت‏گذار، سعادت، خیر، کمال، لذت، الم، عشق و محبت مى‏شود، در آثار مزبور از جهتى کاملاً فلسفى مطرح مى‏شوند. ابن‏سینا در این گونه آثار هنگامى که از خیر و کمال بحث مى‏کند، احکام وجودى و فلسفى آنها را موردنظر قرار مى‏دهد و یا هنگامى که از سانّ و سنت‏گذار یاد مى‏کند، بحث از آن را در ذیل مباحث مربوط به افعال الهى مى‏بیند، و بحث از ذات، صفات و افعال الهى، بحثى فلسفى و از برخى جهات کلامى یا عرفانى است. و این بحث با آن که داراى آثار اجتماعى فراوان بوده و در سرنوشت فلسفه سیاسى تأثیرى تعیین کننده دارد، در حد ذات خود مربوط به حکمت و فلسفه مدنى نیست، حکمت مدنى یا فلسفه سیاسى درباره احکام وجود بحث نمى‏کند؛ این علم به موجوداتى مى‏پردازد که دوام و قوام آنها به اراده، اعتبار و فعل آدمى است، مانند نظام اجتماعى و نهادهاى مربوط به آن و مانند احکام موضوعات وضعى و اعتبارى و احکام و تکالیفى که آدمى در قیاس با آن موضوعات یا موضوعات تکوینى داراست.

۵- کمیت محدود مباحثى که تحت عنوان حکمت و فلسفه مدنى مطرح مى‏شود، این توهم را به دنبال مى‏آورد که فلسفه سیاسى و بلکه اندیشه سیاسى در تاریخ تفکر اسلامى ورودى ناقص و کوتاه داشت و پس از ورود نیز به سرعت راه زوال پیمود؛ حال آن که حکمت عملى به طور عام و فلسفه مدنى به طور خاص در تاریخ اندیشه اسلامى به دلیل تحولاتى که در دامنه دانش فلسفى پدید آمد، ظرفیت‏هاى جدیدى پیدا کرد، و دامنه خود را با استفاده از ظرفیت‏هاى نو ظهور بیش از پیش گسترانید.

حکمت نظرى و عملى بر مدار عقل برهانى و استدلال‏هاى مفهومى سازمان مى‏یافت. علم طبیعى یا فلسفه سفلى نیز که با حوزه حس و مشاهده سر و کار داشت، جهان حسّى را – در تعبیر افلاطونى – جایگاه عبور به سوى حقایق و مثل عقلانى، و – در تعبیر ارسطویى – محل انتزاع و تفسیر مفاهیم کلى عقلى مى‏دید. فلسفه در هر حال ریشه‏هاى معرفتى خود را در اتصالات وجودى خویش با مبادى آسمانى معرفت مى‏یافت، و در همین راستا بود که وحى به عنوان ارتباط و اتصالى عمیق‏تر از ارتباطات عادى بشر به رسمیت شناخته شد و در نتیجه وحى به عنوان یک منبع معرفتى وثیق در امتداد معرفت عقلى قرار گرفت. ابن سینا در الهیات شفا، کلام و بیان پیامبر را که از عصمت بهره‏مند است به عنوان حد وسط استدلال برهانى معرفى کرده است. وحى در حوزه معرفت و علم اسلامى، پیامدهاى فراوانى را به ارمغان آورده است. وحى در محدوده علوم نظرى به صورت حلقه اتصالى شده که پیوند فلسفه خاص را با عرفان و کلام نزدیک مى‏ساخت و در محدوده علوم عملى با حضور خود به عنوان یک منبع معرفتى جدید، عرصه‏هاى وسیعى از گفت و گوهاى علمى را پدید آورد که با عنوان جامع فقه شناخته مى‏شود. پس مى‏توان گفت حکمت عملى در اندیشه اسلامى به کاستى و نقصان گرفتار نشد، بلکه با بهره‏ورى از سرچشمه‏هاى معرفتى جدید، بدون آن که از منابع پیشین آن چیزى کم شود، دامنه‏اى بس وسیع و فراخ یافت. بخشى از آن که بیشتر در محدوده روش استدلالى مفهومى، مشى مى‏کرد، همچنان با نام فلسفه یا حکمت عملى به حیات خود ادامه داد، و بخش وسیع‏تر آن که علاوه بر عقل از قواعد و ضوابط وحیانى نیز استفاده مى‏برد، با عنوان فقه تا زوایاى دور و نزدیک زندگى عملى در ابعاد مختلف فردى و اجتماعى وارد مى‏شد.

هر یک از باب‏هاى مختلف فقهى را مى‏توان در امتداد یکى از رشته‏ها و حوزه‏هاى حکمت عملى جست و جو کرد. برخى از آنها نظیر بسیارى از ابواب عبادات در امتداد علم اخلاق قرار مى‏گیرد، و بعضى دیگر چون ابواب مربوط به نکاح و طلاق، در مسیر دانش تدبیر منزل واقع مى‏شود، و بخش مهم‏تر که به سیاسات و امور اجتماعى مى‏پردازد، به حوزه فلسفه سیاسى و حکمت مدنى ملحق مى‏شود. از این بیان به دست مى‏آید که دامنه فلسفه سیاسى و حکمت مدنى را در دنیاى اسلام بدون توجه به فقه سیاسى هرگز نمى‏توان شناخت.

۶- وحى و عقل دو منبع معرفتى تمدن اسلامى است و همراهى این دو به خصوصیت ذاتى آنها باز مى‏گردد. جریان محورى علم در دنیاى اسلام از همگامى این دو منبع حکایت مى‏کند، هر چند همواره افراط و تفریطهایى در جهت تفکیک این دو و تضعیف یا حذف یکى از آن دو دیده مى‏شود. صورت کامل افراط و تفریط را در دو فرهنگ قرون وسطى و مدرن مى‏توان دید. قرون وسطى شاهد سلطه نوعى ایمان گرایى است که به محکومیت عقل حکم مى‏راند و دنیاى مدرن مدعى نوعى روشنگرى عقلى است که حذف مرجعیت وحى را با عنوان اسطوره زدایى دنبال مى‏کند. در دنیاى اسلام با آن که افراط و تفریط هایى در یکى از دو جهت فوق دیده مى‏شود، ولکن هیچ یک از آنها ابعاد تمدنى و فرهنگى پیدا نمى‏کند. افراط و تفریط دو لبه مقابلى هستند که در جهت قطع عنصرى واحد عمل مى‏کنند و آن عنصر همراهى و هماهنگى عقل و وحى است و این آفت در هر دو حوزه علوم نظرى و عملى ممکن است.

در قلمرو علوم نظرى معتزله نماینده افراط در طرف عقل هستند و برخى از صوفیه و همچنین گروهى که در سده نخست به اهل حدیث معروف شدند و اشاعره در سده‏هاى پسین، نشان‏دهنده تفریط در جهت وحى و شهود مى‏باشند، زیرا وحى یک جنبه باطنى و یک جهت ظاهرى دارد؛ باطن آن کشف و شهود حقیقت و ظاهر آن اخبار و احادیث و کلام و گفتار است. آن عده از باطنیان که به تأویل محض روى مى‏آورند، حریم نقل و عقل را رعایت نمى‏کنند و همچنین اشاعره و اهل حدیث که به برخى از ظواهر جمود ورزیده و مشهود و معقول را بها نمى‏دهند، به تفریط در یکى از ابعاد وحى گرفتار آمده‏اند و این هر دو از جایگاه و مقام عقل غافلند.

افراط و تفریط در عرصه حکمت عملى نیز همواره وجود داشته است. قیاس در فقه حنفى و اکتفا به ظواهر حتى اخبار ضعیف در فقه حنبلى، دو نمونه از افراط و تفریط در حوزه دانش عملى هستند.

تشیع گرچه از افراطها و تفریطهاى فوق در ابعاد نظرى یا عملى مصون نمانده است، اما در مجموع این تفکر نمایانگر جریان متعادل اندیشه در دنیاى اسلام است. در بخش نظرى، جمع عرفان، برهان و قرآن، مسیر محورى کلام، فلسفه و عرفان شیعى است و در بخش عملى نیز فقه شیعه با معرفى وحى و عقل به عنوان دو منبع معرفتى خود، بر همراهى این دو پیام آور الهى تصریح مى‏کند. فقهاى شیعى قیاس فقهى حنفى را که به تمثیل منطقى باز مى‏گردد فاقد اعتبار عقلى و علمى مى‏خوانند و ظاهرگرایى اهل حدیث یا فقیهان حنبلى را حتى خلاف ظواهر دینى مى‏دانند. از نظر آنان عقل و وحى دو منبع معرفتى براى کشف اراده تشریعى خداوند است.

۷- وحى والهامات الهى از طریق مفاهیم و از مسیر رفتار و اعمال انبیا و اولیا به عرصه فرهنگ مکتوب و شفاهى وارد مى‏شود و در نهایت مجموعه‏اى از متون را تحت عنوان کتاب و سنت پدید مى‏آورد.(۱) ارزش معرفتى کتاب و سنت در حکایت و هدایت و یا در نسبتى است که با وحى دارد. از بیان فوق دانسته مى‏شود که گرچه کتاب و سنت به عنوان دو منبع فقه شیعى در کنار عقل قرار مى‏گیرند، اما در یک ردیف قرار گرفتن آنها بالاصاله و با لذات نیست، بلکه به اعتبار حکایت از وحى و ارتباط با آن است. اجماع نیز حکمى نظیر کتاب و سنت دارد، زیرا مرجعیت اجماع خصوصاً در فقه شیعه تنها به اعتبار حکایت آن از وحى است، به همین دلیل اجماعاتى که فاقد این خصوصیت باشند از اعتبار ساقط هستند. پس فقه شیعه و از جمله فقه سیاسى آن داراى دو منبع اصیل است: وحى و عقل. حجیت و مرجعیت عقلى ذاتى آن است و عقل در مراتب مختلف خود در عرصه فقه شیعى فعال است. بنیادهاى کلامى و فلسفى فقه با مبانى عقلى تدوین مى‏گردند. مستقلات و ملازمات عقلیه در متن فقه با عقل شناخته مى‏شوند. عقل در بخش مستقلات و ملازمات به طور مستقل یا به کمک احکامى که از طریق وحى به دست آورده‏است به فهم مستقیم مراد شارع مى‏پردازد. علاوه بر این، در شناخت احکامى که از طریق وحى و به وساطت کتاب، سنت یا اجماع به بشر ابلاغ مى‏شوند نیز حضور فعال دارد، زیرا شناخت کتاب و سنت و اجماع و همچنین کشف شیوه دلالت آنها و همچنین فهم مدلولى که از این طریق به دست مى‏آید جز با حضور عقل ممکن نیست.

گسترده‏ترین عرصه حضور عقل مربوط به مرحله اجراست. آنچه در مرحله استنباط به کمک عقل و وحى به دست مى‏آید اغلب به کمک عقل به مرحله اجرا وارد مى‏شود. اجرا بدون تشخیص مصادیق عینى و جزئى ممکن نیست و شناخت مصادیق با عقل جزئى ممکن است؛ به همین دلیل شخص فاقد عقل مکلف به هیچ تکلیفى نیست. این مسأله در عرصه فقه سیاسى حساسیت بیشترى پیدا مى‏کند، زیرا فقه سیاسى ناظر به تدبیر و اجرا در عرصه زندگى اجتماعى است و بخش قابل توجهى از احکام آن با عنوان احکام حکومتى در همین عرصه صادر مى‏شود.

عقلانیتى که در عرصه اجرا، مجراى شناخت احکام حکومتى است، در طول عقلانیتى است که مبادى فقاهت را تأمین کرده یا در مراحل استنباطات فقهى به کار مى‏آید. مبادى فقاهت با عقل نظرى و مسیر استنباط در بسیارى موارد با عقل عملى سامان مى‏یابد، و در مسیر اجرا از عقل جزوى و ابزارى استفاده مى‏کند.

۷- فقه سیاسى در تاریخ اندیشه شیعى خصوصاً در دویست ساله اخیر حرکتى پویا و فعال داشته است. در سه سده نخست هجرى، فقه سیاسى در کنار مباحث کلامى بر محور امامت سازمان یافته است و این مسأله آنچنان که شهرستانى در ملل و نحل ذکر مى‏کند، فعال‏ترین و پر تحرک‏ترین بحث اجتماعى دوران خود بوده است.(۲) در سده‏هاى بعد بحث نیابت امام زمان و ولایت فقیه در استمرار بحث امامت مطرح مى‏شود. تعامل فقه سیاسى با محیط اجتماعى و ارتباط نزدیک این دانش با رفتارها و کنش‏هاى سیاسى موجب شده تا بیش از دیگر حوزه‏هاى معرفتى در نحوه تبویب، ترتیب، فصل بندى و ارائه مطالب خود از محیط اجتماعى و حوادث واقعه تأثیر پذیرد.

ابعاد آرمانى فقه سیاسى شیعه از سویى، هویت اعتراض‏آمیز آن در برابر قدرت‏هاى سیاسى موجود از دیگر سو، و همچنین خصوصیت واقع بینانه این دانش و جهت‏گیرى عقلانى آن در شناخت بهترین فرصت‏ها براى عبور از وضعیت موجود به سوى وضعیت مطلوب از جانب دیگر، همه عواملى هستند که در شرایط نامساعد سیاسى مانع از تنظیم صورت کامل فقه سیاسى در کتابى مدون و منظم شده است؛ به همین دلیل مسائل فقه سیاسى در اغلب دوره‏ها در ضمن دیگر ابواب فقهى و خصوصاً در مواضعى که حقوق خصوصى به مرزهاى حقوقى عمومى نزدیک شده، بیان گردیده است. در بسیارى از دوره‏هاى تاریخى، فقیهان شیعه امکان بازگو کردن اندیشه سیاسى خود را نداشته یا وضعیت آرمانى را دور از دسترس دیده و بحث تفصیلى از آن را بى مورد مى‏دانسته‏اند و در مقاطعى که فشارهاى سیاسى بر شیعیان بیشتر بوده است، تقیه به عنوان یکى از آموزه‏هاى سیاسى فقه شیعه ضرورت پیدا مى‏کرده است. از دوران صفویه به بعد که تشیع به عرصه فرهنگ عمومى جامعه راه پیدا کرد، با عمق گرفتن آموزه‏هاى شیعى، امکان طرح آرمان‏هاى سیاسى به تدریج پدید مى‏آید، به طور خاص از دوران قاجاریه به بعد، برخى از ابواب فقه سیاسى که تا قبل از آن در ضمن دیگر باب‏ها مطرح مى‏شد با عناوین ممتاز شکل گرفت.

خصوصیت فوق موجب شده است تا فقیه توانمندى چون شیخ محمدحسن نجفى، صاحب جواهر، که لسان مشهور است، آشنایى با برخى از مسائل فقهى را به دلیل آن که در ضمن دیگر ابواب فقهى مطرح شده‏اند، نتیجه آشنایى با هر یک از آنها بداند و غفلت از آن مسائل را به منزله غفلت از همه فقه بخواند. ایشان پس از ادعا بر اجماعى بودن ولایت عامه فقیه، مى‏گوید کسى که به این مسأله قائل نباشد بوى فقه را استشمام نکرده است؛(۳) یعنى کسى که شامه فقاهت داشته باشد، به هریک از ابواب فقهى که رجوع کند، به هنگام مواجهه مسائل آن باب با دیواره‏هاى فقه سیاسى و احکام حکومتى، حضور پررنگ فتاوایى را مى‏بیند که بر مشروعیت احکام ولایى فقیه دلالت مى‏کند.

۸- فقه سیاسى شیعه در دویست ساله اخیر بیش از گذشته خود تحرک علمى و عملى داشته است. رساله‏هاى جهادیه عالمان شیعى و مباحث نظرى فقیهان از صدر مشروطه تا پس از انقلاب اسلامى ابعاد و زوایاى وسیعى از فقه سیاسى شیعه را براى پاسخ گویى به شرایط اجتماعى مختلف روشن کرده است. فقه سیاسى شیعه در اثر تعامل فعّالى که با محیط فرهنگى خود داشته، طى قرن گذشته، دو انقلاب عظیم مردمى را به دنبال داشته است: یکى انقلاب مشروطه در آغاز قرن بیستم و دیگرى انقلاب اسلامى در پایان همان قرن. خانم کدى ایران را به دلیل این دو انقلاب عظیم مردمى، یکى از انقلابى‏ترین و بلکه انقلابى‏ترین کشورهاى جهان مى‏خواند،(۴) و فوکو حضور انقلاب ایران را – که فقه سیاسى شیعه نقش غیر قابل انکارى در آن دارد – کانون یک انقلاب جهانى معنوى در برابر دنیاى مدرن مى‏داند.(۵)

۹- فقه سیاسى علاوه بر نسبتى که با فلسفه سیاسى دنیاى اسلام دارد، نسبتى نیز با علم سیاست دارد. نسبت فقه سیاسى با علم سیاست، به لحاظ پدیدار شناختى یا تاریخى، مشابه نسبت فلسفه سیاسى با علم سیاست است. در این خصوص مى‏توان به این نکته اشاره کرد که علم سیاست تا قبل از دهه‏هاى اخیر که با ورود به عرصه نظریه‏پردازى‏هاى کلان پست مدرن به نوعى بحران هویت گرفتار آمده، تنها در فاصله زمانى کوتاهى که به دو سده نیز نمى‏رسد، به جدایى قلمرو خود از فلسفه سیاسى پرداخت.(۶)

تفکیک بین فقه سیاسى و علم سیاست یکى از بازتاب‏هاى جدایى فلسفه سیاسى و علم سیاست است. این تفکیک بازتاب جدایى دین از علم نیز مى‏تواند باشد. ورود علم مدرن به عرصه فرهنگ ایرانى، به تکوین علم سیاستى منجر شد که خود را تافته‏اى جدا بافته از دانشى مى‏داند که در محوریت فقه سیاسى مطرح مى‏گردد. و این علم به تدریج سازمان‏هاى رسمى آموزش علم سیاسى را تسخیر کرده و فقه سیاسى در بیرون از این سازمان‏ها در متن آموزش‏هاى فقهى به حیات خود ادامه داد.

به رغم تحرک نظرى و حضور اجتماعى فعالى که فقه سیاسى شیعه در صد ساله اخیر دارد، اثر قابل توجهى از این دانش در مراکز رسمى اى که به آموزش علم سیاست مى‏پردازند وجود ندارد و آگاهى مدرسان این رشته‏ها از ساز و کارها و شیوه‏هاى استنباط و مسیر تولید و توزیع آن، اغلب در حد اطلاعاتى است که از عرف یا آموزش‏هاى عمومى جامعه به دست آورده‏اند. جدایى این دو حلقه معرفتىِ‏عظیم، براى هیچ یک از آن دو و براى فرهنگى که بر این دو بخش به عنوان دو پاره گسسته و بى‏ارتباطِ وجود خود مى‏نگرد، مناسب نیست. علم سیاست دست کم در چارچوب نظرى خود به فقه سیاسى به عنوان ابژه و موضوع معرفت خود باید نگاه کند و با مفاهیم، مبانى و ساختار درونى این دانش که ذهنیت کنش‏گران اجتماعى را شکل مى‏دهد، آشنا شود. ضرورت این آشنایى با نگرش تفهّمى به عرصه علم سیاست بیش از پیش آشکار مى‏شود. دانش آموختگانى که در سنت آموزشى فقهى، از فقه سیاسى بهره مى‏برند، نیز نمى‏توانند به تحلیل هایى که از دانش آنها مى‏شود، بى توجه و بى تفاوت باشند، زیرا بسیارى از این تحلیل‏ها از مبادى و اصول موضوعه‏اى کمک مى‏گیرد که بنیادهاى وجودى فقه سیاسى و بلکه فقاهت را به چالش مى‏کشاند.

فرهنگى که آموزش‏هاى فقه سیاسى را به عنوان بخش عظیمى از میراث آموزشى خود درکانون تعاملات اجتماعى خویش حفظ کرده و علم سیاست را به عنوان دانشى مدرن متصدى مراکز وسازمان‏هاى رسمى علم خود گردانیده است، باید زمینه تقریب، گفت و گو و تلائم و انسجام معرفتى این دو حوزه آموزشى را فراهم آورد. با کمال تأسف نه مدیریت فرهنگى جامعه به فاصله و شکاف این دو حوزه، نظرى هوشمندانه دارد و نه متصدیان این دو حلقه پى گیرانه، به مسائل پیرامونى خود توجه مى‏کنند. مربیان و معلمان هر یک از این دو حوزه، مستغرق در فعالیت‏هاى نظرى و علمى خود هستند. یکى از این دو از طریق فرهنگِ ترجمه با شتابى شگفت و خیره کننده تنها دست اندر کار انتقال مفاهیم و نظریات تولید شده در محیط مرجع به عرصه علمى کشور است و دیگرى با خاطرى آسوده سنت آموزشى خود را در حلقه‏هاى فقهى پیرامون خود ادامه مى‏دهد.

۱۰- بار بر زمین مانده بر دوش نسل جوانى است که در معرض آموزش‏هاى این دو مرکز قرار مى‏گیرد. نسل جوانى که در حاشیه حلقه‏هاى عظیم فقهى و در کنار ذخیره‏هاى سترگ کلامى، فلسفى و عرفانى قرار گرفته است قبل از آن که آشنایى کافى از آنها به دست آورد و جذب آنها شود، به هنگام مواجهه با آموزش‏هاى مدرن ناگزیر از انتخاب است. ساده‏ترین راه، جذب شدن به یکى از دو مرکز موجود و تداوم راه پیشینیان است و راه دشوار، خلاقیت و ابتکار براى تأمین نیاز فرهنگى دنیاى اسلام مى‏باشد، و این راه تنها پس از آشنایى کامل با هر دو حوزه ممکن است.

فصلنامه علوم سیاسى بیشتر بازتاب کوشش‏هایى است که در این عرصه از ناحیه نسل جوان حوزه انجام مى‏شود. برخى از مقالات، حکایت از کوشش مجتهدانه جهت انتقال مواریث فرهنگى دینى به عرصه ادبیات کلاسیک مى‏کند و بعضى دیگر به دنبال تحلیل هویت فقه شیعى در چارچوب نظریه‏هاى مدرن یا پست مدرن است، و بخش سوم در آمد و شد بین این دو قطب در جست‏وجوى صورتى است که سیماى فرهنگى نویسنده را در افق اندیشه سیاسى ترسیم مى‏کند. کار دسته نخست، بنیان‏هاى یک حرکت فرهنگى فعال را در جهت حل ریشه اى گسل بین دو حلقه معرفتى مزبور پدید مى‏آورد. این راه نیاز کلان فرهنگ جامعه را تأمین مى‏کند. کار دسته دوم، گرچه نیاز فرهنگى جامعه را براى تکوین علمى بومى تأمین نمى‏کند ولیکن نیاز علم مدرن را براى غلبه بر مواریث فرهنگى جامعه بر آورده مى‏سازد، و این کارى است که آموزش‏هاى کلاسیک بدون استفاده از این نسل، نه توانسته و نه مى‏تواند انجام دهد. آموزش دانشگاهى اگر بخواهد در چارچوب نظریات پوزیتیویستى قرن نوزده ساختار درونى علم سیاست را تافته‏اى جدا بافته از فرهنگ و محیط خود بداند و اگر مرجعیت تحولات نظرى غرب را براى زاد بوم خود نیز بپذیرد، لااقل باید قرائت به اصطلاح علمى خود را از اندیشه و عمل سیاسى موجود و از جمله فقه سیاسى شیعه بیان کند. و این کار را تنها کسانى مى‏توانند انجام دهند که ضمن آشنایى با آموزه‏هاى آنان، نه جذب حلقه‏هاى فقهى، کلامى و فلسفى موجود شده باشند و نه کاملاً بیگانه با اصطلاحات و مفاهیم آنها باشند. تنها این گروه مى‏تواند محیطهاى حوزوى آموزش را به عنوان موضوع آموزش‏هاى مدرن در معرض تحلیل قرار دهد و البته آموزش‏هاى کلاسیک کمتر مى‏تواند چنین افرادى را تربیت کند. کار دسته سوم بخش دیگر از تلاش و کوشش نسلى است که در عرصه فرهنگ با همه علقه‏هاى دینى و بضاعت و توان علمى خود به میدان آمده است. توان، خلاقیت و پشتکار این بخش در آینده فرهنگى و علمى جامعه تأثیرى تعیین کننده دارد.

 

پی نوشت ها
۱) متون دینى که مشتمل بر کتاب و سنت است در بین برخى نویسندگان معاصر گاه به خطا نص خوانده مى‏شود. این گروه ظاهراً نص را معادل س‏ش‏حس قرار داده‏اند. و از معناى لغوى یا اصطلاحى آن در ادبیات عربى و دینى غفلت ورزیده‏اند. نص تنها بخشى از متون دینى را به اعتبار نحوه دلالتى که دارد، در بر مى‏گیرد و در برابر ظاهر است. متون به اعتبار جهت صدور و سند نیز به اقسامى تقسیم مى‏شوند. ترجمه س‏ش‏حس به نص که ابتدا به وسیله نویسندگان عرب انجام شده است، یکى از مصادیق بارز غارتگرى فرهنگى است که در صد ساله اخیر رخ داده است. نمونه دیگر از این رفتار که در ایران انجام شد، ترجمه ررخس‏چپ به ملت است. نص نظیر ملت از مفاهیم کلیدى فرهنگ دینى است و معادل قرار دادن مفاهیم کلیدى فرهنگ دینى در برابر مفاهیم مدرن، آثار فرهنگى و اجتماعى عظیمى را به دنبال دارد.
۲) ابوالفتح، محمد بن عبدالکریم شهرستانى، الملل و النحل (قم، منشورات رضى، چاپ سوم، ۱۳۶۲) ج‏۱، ص‏۳۰٫
۳) محمد حسن نجفى، جواهرالکلام (بیروت: بى‏نا، بى‏تا) ج‏۱۵، ص‏۴۲۲٫
۴) نیکى .ر.کدى، «چرایى انقلابى شدن ایران» ترجمه: فردین قریشى، پژوهشنامه متین، سال اول، شماره ۲، ص‏۲۲۱٫
۵) میشل فوکو، ایران روح یک جهان بدون روح (مجموعه مصاحبه‏ها) ترجمه: افشین جهان‏دیده و نیکو سرخوش (تهران: نشرنى، ۱۳۷۹).
۶) براى دریافت نسبت فلسفه سیاسى و علم سیاست ر.ک.به: لئواشتراوس، فلسفه سیاسى چیست، ترجمه فرهنگ رجایى (تهران: انتشارات علمى و فرهنگى، ۱۳۷۳).

پاسخ دهید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *