مناسبات عقلانیت اسلامى حوزوى و عقل مدرن

عقلانیت و علوم عقلى در تمدن اسلامى، با چه ویژگى هایى تولد یافت و چه نقاط تمایزى با دیگر تمدنهاى بشرى داشته و دارد؟

مهم ترین ویژگى علوم عقلى در حوزه این است که ذخیره عقلى دنیاى اسلام را به گونه اى منحصر به فرد در خود به همراه دارد. منظور بنده از عقلانیت فرهنگ و تمدن، هویت فرهنگى علوم عقلى مى باشد. گاهى بحث از حقیقت و نفس الامر عقل است که آن «اول ما خلق الله العقل» مى باشد، و البته بعضى ها نفس الامر امور و از جمله نفس الامر عقل را به علم فراتر از عقل اول یعنى به علم وذات الهى هم برده اند. به هر حال یکى از مراتب نفس الامر حقایق، خود عقل مى باشد؛ یعنى هم نفس الامر حقایق در عقل حضور دارد و هم خود از حقیقت عوالم به شمار مى آید؛ به عبارتى دیگر اولین مرتبه اى که عوالم و حقایق ظهور و بروز پیدا مى کند، مرحله عقل مى باشد.

عقل در مرتبه نزول خودش، در عقل انسان ها ظهور و بروز پیدا مى کند؛ به عبارت دیگر از طریق عقل انسان ها در عرصه حیات انسانى به فعلیت مى رسد، بعد توسط افراد وارد حوزه فرهنگ مى شود و در سیستم تعلیم و تعلم و آموزش و پرورش وارد مى شود. آنگاه که ارشمیدوس مدعى شد که حقیقتى را یافت، نفس الامر آن حقیقت را یافت، در مرحله بعد فهم او وارد حوزه تاریخ و تعلیم و تعلم شد. بخشى از فرهنگ و آموزش را به خود اختصاص داد و لوازم تمدنى خودش را به ثمر رساند. تمدن ها به تناسب ظرفیت خودشان فرصت بروز و ظهور عقل را ایجاد مى کنند و گاه ممکن است که راه را بر ظهور و بروز آن ببندند. به هر حال عقل در دنیاى اسلام و در فرهنگ و تمدن اسلامى (به خاطر ظرفیت خود اسلام) بیش از همه فرهنگ ها و تمدن ها بروز و ظهور پیدا کرده است.

فرهنگ اسلامى به دلیل خصوصیت خاصه دین اسلام، ذخایر عقلى فرهنگ هاى پیشین خودش را در دل خود جاى داده است، یعنى آن بخشى از عقلانیت که در حوزه فرهنگ بشرى فعلیت یافته بود، اسلام آنها را به سمت خودش هدایت کرد و به آنها جاى داد و فرصت بیشترى را براى بارورى و رشد آنها ایجاد کرد. ما در مواجهه با بقایاى فرهنگ یونان، سراغ اساطیر آنها نرفتیم و ترجمه آنها را وارد فرهنگ خودمان نکردیم، بلکه ابتدا عناصر عقلى آن را شکافتیم. شیخ اشراق در این باره مى گوید: ابتدا بسیارى از چیزهایى که اسم یونانى را به خود مى گرفت، عده اى با نوعى شیفتگى به گمانى این عقلانى است اخذ مى کردند، ابعاد عقلانى فرهنگ یونانى که جاذبه هاى خاص خودش را داشت، در فرهنگ اسلامى مورد پالایش قرار گرفت. نکته قابل توجه این است که عنصر عقل و عقلانیت عنصر مقتول و شهید فرهنگ یونانى بود. سقراط به اتهام اینکه با رویکرد عقلانى خودش ذهنیت جوانان جامعه و فرهنگ غالب آن را در معرض تزلزل قرار مى دهد، به خوردن جام شوکران محکوم مى شود، اما این مسئله به خاطر ظرفیت خاصى که در فرهنگ اسلامى وجود دارد، اتفاق نمى افتد، در دنیاى اسلام تحت تاثیر آموزه هاى قرآنى عنصر عقلى این تمدن گرفته مى شود، ولى بقیه رها مى شود. ما در فرهنگ خود شاهد تلاش فارابى براى حل مسائل مهم فلسفى هستیم، براى او گفتار ارسطو و افلاطون اهمیتى ندارد، مهم براى او این است که حقیقت را بیابد. مانند کارى که او در حل مسئله مُثُل که دغدغه سقراط، ارسطو، افلاطون، بوعلى، ملا صدرا هم بود، انجام مى دهد. یعنى پرداخت پدیدارشناسانه به مسئله موجود و کشف حقیقت، کار اصلى او به شمار مى رفت.

عقلانیت و علوم عقلى اسلامى با عقلانیت عصر مدرن چه نسبتى دارد؟

البته باید خصوصیات این عقلانیت را که در فرهنگ اسلامى بارور شده است ملاحظه کرد. این عقلانیت از یک جهت در مقابل عقلانیت مدرن قرار مى گیرد، ویژگى اى که عقلانیت مدرن با خود به همراه دارد این است که با راسیونالیسم و با نوعى شناخت عقلى مفهومى و مطلق کردن این عقل مفهومى آغاز مى شود. این عقلانیت با زبان انکار بر روى معارف فرا عقلى و شهودى و وحیانى مى گشاید، و بعد از آن عقلانیت مدرن به افق دانش پوزیتیویستى و عقلانیت ابزارى تنزل پیدا مى کند. اوج عقلانیت راسیونالیستى در هگل دیده مى شود در حالى که سنگ قبر این عقلانیت به دست کانت گذاشته شده است، این عقلانیت به جاى آن که روشنگر راه باشد به صورت حجابى در آمده است و به جاى اینکه روشنگرى بخواهد فضاى بیرون از خودش را بشناسد باید متوجه خود روشنگرى شود.

مهم ترین ویژگى عقلانیت دنیاى اسلام این است که به معرفت فرا عقلى، شهودى و وحیانى توجه دارد، اما در دنیاى مدرن رومانتیسیسم و شهود گرایى، به عنوان یک جریان ضد مدرن و ضد روشنگرى معرفى مى شود، در دنیا اسلام رفتن به سوى شهود در ستیز با عقلانیت نیست، و شهود مى تواند سازگار با عقلانیت نیز باشد، بلکه شهود نیاز به این سازگارى دارد به گونه اى که اگر این سازگارى را از دست بدهد به سوى شهودى هاى متنازل و پست و احساسات پیش خواهد رفت و این همان مشکلى است که شهود گرایى مدرن نیز با آن مواجهه بوده است، اگر شهود با عقلانیت جمع شود این شهود به سوى تعالى پیش خواهد رفت.

ارتباط عقلانیت با ساحت هاى متعالى تر معرفت، همواره در طول عقلانیت دنیاى اسلام مورد توجه بوده است و نتیجه آن وجود یک جایگاه رفیعى در حاشیه وحى و شهود براى نقل است که به عنوان نص در کنار عقل در دسترس خرد ورزان قرار گرفته است.

این عقلانیت به لحاظ موضوعاتى که به آن مى پردازد، گاهى در حوزه عمل اتفاق مى افتد که به آن عقل عملى گفته مى شود و گاهى در حوزه هستى ها صورت مى پذیرد که عقل نظرى نام مى گیرد، عقل در سطوح مختلف نظرى و عملى خود به خاطر هم نشینى با وحى از منبع معرفتى دیگر یعنى نقل نیز بهره مند شده است. عقل هنگامى که با استفاده از نقل به استنباط حقایق مى پردازد، مى تواند عقل استنباطى نامیده شود در عقل استنباطى موضوعش نقل و فهم معناى نقل و نص است، و این نوع از عقلانیت در پرتو وحى عرصه بسیار ممتازى را در دنیاى اسلام پیدا کرده است. این بخش از عقلانیت که در هم نشینى نقل شکل مى گیرد، دانش عقل نظرى و عملى گسترش مى دهد، عقل استنباطى در حوزه عقل نظرى و عملى ره آوردهایى دارد، و این خصوصیت عقلانیتى مى باشد که ما در درون جامعه حوزه اى خودمان داریم، بخشى از این عقلانیت که عقل استنباطى مى باشد در حوزه فقه بیشتر رایج و فعال مى باشد. ابعاد دیگر عقل نظرى و عقل عملى بیشتر در خارج از حوزه فقه به صورت کلام، فلسفه و عرفان نظرى فعال مى شود، و برخى از ابعاد در سطوح ابعاد دیگر این عقلانیت مانند علوم کاربردى، علوم ریاضى و سطوح نازله آن که ریشه هاى تاریخى دارند. امروز به صورت زنده و فعال حضور ندارند.

عقلانیت اسلامى، آیا در حوزه فرهنگ عمومى هم تبلور داشته است؟

این عقلانیت در مسیر تعلیم و تعلم و سازمان هاى رسمى علم ما به صورت فعال حضور ندارند، اما بخش هاى مهم از آن با حیات جامعه و فرهنگ ما ارتباط و حضورى پویا دارد، این عقلانیت هم به لحاظ تاریخى و هم به لحاظ فرهنگى از قوت خاص برخوردار است. پهناى فرهنگى، حوزه حضور و ارتباطات این عقلانیت در شرایط و زمان حال با عرصه هاى مختلف زندگى و زیست جهان ما و با فرهنگ عمومى است. در فرهنگ عمومى، مردم سلوک و رفتارهاى خودشان را متناسب با حوزه فقاهت تنظیم مى کنند. باورها و اعتقادات آنها نسبت به عالم و آدم ریشه در حوزه کلام و فلسفه و عرفان دارد. مردم ما با قرآن و احادیث مأنوس هستند، حافظ، سعدى ،مولوى و… را مى شناسند. با اصول فلسفى، قضا و قدر الهى، رضوان و رضایت الهى و تقدیر و اراده انسان، مسئولیت و تکلیف انسان به گونه اى که با تقدیر الهى سازگار باشد زندگى مى کنند، این مسائل در فرهنگ ما اسوه ها و الگوهاى متناسب با خود را نیز داراست. نفس نفیس پیامبر که (اول ما خلق الله نور اوست) و اهل بیت عصمت و طهارت، عصاره این عقلانیت و از نمونه هاى رفتارى و عملى این عقلانیت به حساب مى آیند، لذا این عقلانیت با حوزه فرهنگ عمومى ارتباطات وسیعى دارد. اما رقیب هایى هم در این حوزه براى آن پیدا شده است، به این معنا که نظام آموزشى مدرن که در حاشیه عقلانیت نظام آموزشى و کلاسیک و رسمى ما بسط و توسعه پیدا کرده است، این نظام در کنار اقتدار و سیاست و اقتصاد صد ساله اخیر غرب ، دامنه خودش را به حوزه و زندگى ما گسترانیده است و بخش هاى عظیمى از نظام آموزشى تحت تصرف آن قرار دارد، عقلانیت دینى ما به رغم پهنایى که در عرصه فرهنگ عمومى و ژرفایى که در تاریخ دارد، در یک رقابت جدى با عقلانیت مدرن قرار گرفته است، این عقلانیت البته در برخى از عرصه هاى علوم کاربردى ما حضور نظرى عمیق ندارد.

نوع مناسبات عقلانیت اسلامى حوزوى ما با عقلانیت مدرن چگونه بوده است؟

عقلانیت در حوزه علمیه به لحاظ ریشه ها و ذخیره هاى تاریخى، قوى و عمیق مى باشد و در جغرافیاى فرهنگى موجود به رغم اینکه در عرصه فرهنگ عمومى در لایه ها و سطوح بسیار جدى حضور دارد، گرفتار یکسرى چالش ها و بحران هاى جدى از ناحیه عقلانیت مدرنى است که در حاشیه فرهنگ و تمدن غرب وارد شده است و دلیل عمده این چالش این است که عقلانیت حوزوى ما فرصت گفت و گو پیدا نکرده است. عقلانیت مدرن از حاشیه قدرت نظامى و سیاسى و اقتصادى خودش عرصه فرهنگ ما را تحت تأثیر خود قرار داده است. به عبارت دیگر یکى از ویژگى هاى مدرنیته این مى باشد که با فضاهاى بیرونى خودش، گفت و گوى عمیق نظرى نکرده است، آشنایى آن با بیرون از خودش همیشه از افق نیازهاى اقتصادى و سیاسى بوده است که پشتوانه آن قدرت نظامى آنها بوده است. آنها هر چه که در خارج از دنیاى مدرن بود مربوط به دوران کودکى و یا توحش بشر مى دانستند. وقتى مأموران آنها وارد کشورهاى دیگرى مى شدند به لحاظ مسافتى که از مرکز کشور خود دور بودند، حق دورى مسافت مى گرفتند و یا اگر قرار بود به جاهایى بروند که آب و هواى آن، در قیاس با مرکز زندگى، قابل مقایسه نباشد، طبیعتا حق بدى آب و هوا را نیز مى گرفتند، و علاوه بر اینها یک حق دیگرى را نیز مى گرفتند و آن حق توحش بود. متفکرین دنیاى مدرن، پرداختن به فرهنگ هاى غیر غربى را پرداختن به فرهنگ هاى باستانى مى دانستند، و اندیشمندانى را که در این زمینه ها کار مى کردند جامعه شناسى نمى دانستند، به آنها لقب مردم شناسى مى دادند، چون جامعه شناسى را علمى مى دانستند که فقط به کشورهاى مدرن مى پردازد و مردم شناسى علمى بود که به کشورهاى غیر مدرن مى پرداخت و براى آن دو صورت وجود داشت: اول پرداختن به مردم ما قبل تاریخ و جوامعى که در گذشته تاریخى بوده اند و دوم پرداختن به کشورهاى موجودى که هنوز به عرصه پیشرفت و عقلانیت مدرن دست پیدا نکرده و به لحاظ صنعتى بودن، عقب مانده هستند، به لحاظ جغرافیایى مردم شناسى یعنى پرداختن به کشورهاى غیر غربى. یکى از ویژگى هاى دنیاى مدرن این بود که جوامع غیر غربى را بقایاى تاریخ گذشته که عقب مانده بودند، مى دانستند. در واقع مى توان چنین گفت که مردم شناسى به کشورهایى که عقب افتاده و به روز نیستند، مى پرداخت بدون اینکه حق گفت و گو براى آن کشورها قائل بشود، آنها را سوژه مطالعات خود قرار داده بودند، یعنى آنها معرفت موجود در اینگونه فرهنگ ها را موضوع علم مى دانستند. این فضاى غالب بر شرق شناسى و غالب مستشرقین آنهاست.

فضاى غالب در مردم شناسى و شرق شناسى چنین است، متفکرین در غرب احساس نیاز، براى گفت و گو کردن، با دیگر فرهنگ ها و تمدن ها را نداشتند و نحوه ورود اندیشه هاى مدرن به کشورهاى غیر غربى از جمله جامعه ما عمدتا با این رویکرد بود، یعنى کسانى که در صدد ورود این اندیشه ها به داخل بودند، قصد گفت و گو و مباحثه با محیط فرهنگى خود را نداشتند، در تعامل ها و روابط اقتصادى و سیاسى جاذبه ها و منافع اقتصادى و سیاسى اصل قرار مى گرفت.

آیا در تعامل با عقلانیت مدرن تغییرى رخ داده است؟

البته عدم گفت و گو به نظر بنده هنوز هم وجود دارد، هر چند به نوعى شدت و ضعف دچار مى شود، اما روند عمومى آن هنوز تغییر جدى پیدا نکرده است، کسانى که از کشور و جامعه ما به سوى جامعه مدرن رفتند نیز به سوى لایه هاى عمیق عقلانیت غربى راه نبردند. آنها از افق فناورى به سوى عقلانیت موجود در متن فرهنگ غرب رفتند، الان هم این بى توجهى به هویت عقلانیت غربى مدرن و ارتباط آن با سطوح بعدى تا تولید تکنولوژى و فن آورى به نحو گسترده اى در بین مدیران علمى و فرهنگى ما و در بین کسانى که در متن آموزه هاى مدرن رشد کرده اند حضور دارد.

یکى از شاهدهاى محدود کردن علم و عقلانیت به فناورى و تکنولوژى همین مسئله تغییر نام وزارت فرهنگ و آموزش عالى به وزارت علوم، تحقیقات و فن آورى است؛ یعنى فرهنگ را از آن حذف کردند. آنها سطوحى از عقلانیت مدرن را که با لایه هاى عمیق فرهنگ غرب ارتباط دارد نادیده انگاشتند. منظور از تحقیقات در این عنوان جدید تحقیقاتى از صنف و هم افق با فن آورى مى باشد، این غفلت چیزى است که در صدر تاریخ معاصر ما نیز یغنى در هنگام تشکیل دار الفنون وجود داشت و این حادثه اى است که اینک متأسفانه در دو دهه بعد از انقلاب اسلامى نیز اتفاق افتاده است.

به عبارتى دیگر بى توجهى به سطوح نظرى معرفت مدرن در لایه هاى پژوهشى ما به صورت جدى وجود دارد. این فضا، فضاى غالبى است که الان نیز به صورت یک مشکل وجود دارد این رویکرد در میان کسانى وجود دارد که مدیریت علمى جامعه ما را در سطوح بالا عهده دارند و متعلق به دوران خاص (دارالفنون) نمى باشد، ما سطوح عملیاتى دانش مدرن را وارد کردیم، بعد از دهه ۲۰ که در صدد ورود علوم انسانى آنها شدیم، این علوم را نیز با یک نگاه فن آورانه و تکنوکرات لحاظ کردیم. به عبارتى دیگر روانشناسى، جامعه شناسى و علوم اجتماعى آنها را از زاویه کاربردى مورد ملاحظه قرار دادیم. مباحث فلسفى آنها بسیار دیر وارد شده و هر بار که ترجمه اى اتفاق مى افتاد معمولا در حاشیه فعالیت هاى سیاسى صورت مى گرفت، اولین موج فلسفى جدى توسط حزب توده وارد شد و گسترش پیدا کرد و از این طریق هگل و تئورى هاى مارکسیستى نیز با جاذبه هاى سیاسى به حوزه اندیشه ایرانى وارد شدند. شکل آکادمیک این مسئله بعد از حدود پنجاه سال مواجهه با دنیاى مدرن با ترجمه در روش دکارت توسط فروغى آغاز شد. این کتاب بامقدمه و مؤخره اى که پیدا کرد، با عنوان سیر حکمت در اروپا تا حدود چهار یا پنج دهه به عنوان اولین و آخرین تاریخ فلسفه ما به شمار مى رفت.

در این دو دهه اخیر فعالیت هاى گسترده ترى صورت گرفته است، نتیجتا اینکه دنیاى مدرن نه خود به گفت و گوى با ما پرداخت و نه با هویت و ابعاد عمیق معرفتى خود به حوزه فرهنگ ما نزدیک شد و همین امر موجب شد تا کسانى که با ظواهر تمدن غربى مواجه شدند. به نوعى دچار غرب زدگى گردند. به گونه اى که تصور کردند باید همه ما به طرف مدرن شدن از نوعى غربى آن حرکت کند.

آنهایى که نگاه فن آورانه به علم را دارند، بر این باورند که دانش هاى کاربردى در یک عقلانیتى سکولار و مدرن شکل گرفته است به گونه اى که ارتباط آن با عقلانیت دینى و تاریخى قطع شده مى باشد.

چرا از سوى فیلسوفان اسلامى در برابر جریان عقلانیت مدرن تحرک مناسب اتفاق نیفتاد؟

متفکران، فیلسوفان و فقهاى ما که حذف خودشان را از صحنه عمل مى دیدند، با ورود نظام علمى مدرن. تمام عقلانیت تاریخى خود را داخل یک بسته اى دیدند تحت عنوان علوم معقول و منقول که حاشیه نظام آموزشى مدرن قرار گرفته بود، بقیه سیستم به صورت مدرن بود و بین این بسته با بقیه نظام آموزشى هیچ تعاملى دیده نشد، باید دید که مسئولیت این کار با چه کسى بود؟ در اولین برخوردها متفکرین ما در مواجهه با عقلانیت مدرن، در سطوح مختلف فعالیت هایى را انجام دادند. در سطوح هنجارى و ارزشى فقه وارد عمل شد، فقه زبان نفى و اثبات دارد، یعنى تعیین مى کند که این هنجار حرام است یا حلال، در لایه اى عمیق تر آن که کلام و فلسفه وارد گفت و گو شد، اما از آن طرف یعنى از طرف کسانى که کانال ورود اندیشه هایى مدرن بداند گفت و گویى صورت نمى گرفت و البته برخوردهاى ما نیز چندان فعال شود. اینکه دلایل اجتماعى آن چیست، و چه عوامل و عناصرى در آن دخالت دارند، باید مورد بررسى قرار گیرند. ما اولین لایه هاى مواجهه در این رویارویى بین دو عقلانیت را در بدایع الحکم آقا على حکیم در قبل از مشروطه مشاهده مى کنیم.

عقلانیت ما در این مواجهه فرهنگى و تمدنى خیزش اجتماعى عظیمى براى برخورد فعال تحت عنوان جنبش عدالت خواهانه برداشت اگر این مجموعه با هم عمل مى کردند به صورتى که جنبش عدالت خواهانه که به مشروط منجر شد سطوح هنجارى این عقلانیت را پوشش مى داد و سطوح فلسفى و کلامى هم با این هماهنگى، گفت و گوها را آغاز مى کرد، یک حرکت فعال و زنده اى را در دوران مشروطه مشاهده مى کردیم. عقلانیت هنجارى و رفتارى در سطح مدیریت اجتماعى در انقلاب مشروطه شکست خورد و این شکست سیاسى که به غلبه و مدیریت غرب و غرب زدگان در دوران رضا خان منجر شد، زمینه مقالات و گفت و گوهاى کلامى و فلسفى در زمینه توسعه فراگیر و همه جانبه عقلانیت، ما را نیز خشکاند. انسان فعالى مانند میرزاى نایینى که در حوزه تئورى پردازى کم نظیر بود به رغم انرژى دوران جوانى احساس نوعى یأس کرد و کانون این عقلانیت در نجف به گفت و گوى درونى محدود شد. فعالیت کم نظیر درونى فقه و اصول از ارتباط فعال با حوزه فرهنگ و مسائل اجتماعى باز ماند، اصول و فقه در زمان حضور نایینى، آقا ضیاء الدین عراقى و نیز مرحوم شیخ محمد حسین اصفهانى با گفت و گوهاى عمیق فراوانى همراه است، اما این عقلانیت در تعامل با محیط اجتماعى بیرونى خودش بى ارتباط ماند، و در حوزه زندگى خصوصى فعال شد، و بعد فلسفى و کلامى و عرفانى هم به لحاظ مدیریت اجتماعى فرصت گفت و گوى خود را از دست داد، هر چند توانمندى هاى بسیار زیادى را دارا بود و البته ذخایر علمى همان زمان، هنوز هم به صورت پویا فعال مى باشد.

آقاى شاه آبادى، آقاى رفیعى قزوینى اساتید حضرت امام خمینى اگر شرایط اجتماعى آن زمان مناسب بود بدون شک یکى از شکوفاترین حوزه هاى عقلانى دنیاى اسلام را مى توانستند رقم بزنند، هر کدام از اینها ظرفیت گفت و گوى عمیقى وجود داشت، امثال این افراد درتهران زیاد بودند و حال آن که همه علوم آنها در این بسته دانشکده (معقول و منقول) جا گرفت و برخى از این عالمان با تحریم نظام علمى مدرن یا دورى گزیدن از آن به گونه اى مضاعف به حاشیه رانده شدند و بیرون از نظام علمى به گفت و گوهاى محدود بسنده مى کردند. دنیاى مدرن تا دهه ۲۰ یعنى تا زمان رفتن رضا خان، فقط به کنترل نظامى و سیاسى این عقلانیت مى پردازد، از دهه ۳۰ به بعد بخشى از فلسفه مدرن با ورود خود، عقلانیت دینى را در سطح کلامى و فلسفى آن مورد هجوم قرار مى دهد، مارکسیست اولین لایه عقلانیت مدرن بود که در حاشیه سیاسى از امواج دریاى خزر تا خیابان هاى تهران را مورد تاخت و تاز قرار مى دهد. این فلسفه با حمایت ها و واسطه هاى سیاسى آن وارد میدان گفت و گو در حوزه عقلانیت فلسفى و کلامى مى شود و در همین زمان در قم حرکتى براى بررسى و گفت و گوى در این سطح پدید مى آید. قم قبل از شهریور ۱۳۲۰، نیز داخل همان بسته اى که تحت عنوان معقول و منقول کنار گذشته بودند جاى مى گرفت. درس هاى رسمى آنها تحت فشار بود.

حضرت امام در باره این دوران مى فرمایند که قبل از آفتاب براى مطالعه به باغ هاى سالاریه مى رفتیم و بعد از غروب آفتاب بر مى گشتیم در دهه بیست با حضور آیت الله بروجردى فرصت جدیدى ایجاد مى شود، که ایشان از طریق ارتباطات در عرصه فرهنگ عمومى اقتدار قم را حفظ مى کنند و این قدرت را پیدا مى کنند که یک پوششى در فضاى موجود ایجاد بکنند. در حاشیه فقه به عنوان عقلانیت هنجارى و ارتباطى اسلام، سطوح دیگر این عقلانیت یعنى فلسفه و کلام شروع به پاسخگویى مى کند که اصول فلسفه و روش رئالیسم محصول این دوران به حساب مى آید یا تفسیر المیزان در همین فضا نوشته مى شود، الان هم شما بخش قابل توجهى از قدرت این عقلانیت را در پاسخگویى به مسائل اعتقادى در تفسیر المیزان مشاهده مى کنید.

آیا بین عقلانیت اسلامى حوزوى مان در این دوره با دیگر جریان هاى فکرى در جامعه ایران گفت و گو و تعامل فکرى رخ مى دهد؟

به رغم حرکتى که در این سطح از ناحیه عقلانیت اسلامى واقع مى شود بخش حاشیه نشین معرفت و علم مدرن در ایران وارد گفت و گو نشد.

وقتى اصول فلسفه تنظیم شد تا پنج دهه بعد، هیچ کس از مارکسیست ها و متفکرین مارکسیست و…یک گفت و گوى فلسفى را با این کتاب شروع نکردند، کار علامه طباطبایى کار یک فرد نبود، علامه طباطبایى همان مرحوم شاه آبادى بود، علامه طباطبایى همان مرحوم رفیعى قزوینى بود، همان مرحوم الهى قمشه اى بود، همان فاضل تونى بود، با این خصوصیت که ایشان وارد این عرصه شده بود، در واقع او زبان این فرهنگ و تمدن براى مواجهه و گفت و گو بود، وقت ها و جلسات زیادى هم در این باب گذاشت. جناب آقاى دینانى که در جلسات آن زمان علامه حضور داشت نقل مى کند که به علامه طباطبایى گفته شد که از طرف دربار احساس خطر مى کنند و پیام دادند که جلسه باید تعطیل بشود، وقتى این خبر را علامه مى شنوند ناراحت مى شوند ایشان سبب ناراحتى مرحوم علامه طباطبایى را با استفاده از بیانات مرحوم علامه این مى داند که ایشان با آمدن در این جلسات مطالبى را از فضاهاى مقابل مى گیرند و آن را در جهت گفت و گو به کار مى برند، براى پاسخ دادن به مسئله باید رفت و آن را شنید. علامه طباطبایى خودشان در جلسات مختلف شرکت مى کردند و مطالب آنها را مى شنیدند و با این عقلانیت به آنها پاسخ مى دادند. نتیجه این تلاش ها، کتاب شیعه در اسلام، المیزان، اصول فلسفه و روش رئالیسم و… مى شود.

ایشان در المیزان از موضع قرآن نه آن که قرآن را به سطح مفاهیم عصرى خود فرو کاهد به سؤالات عصر خود پاسخ مى دهد؛ یعنى سؤال را از عصر حاضر دریافت مى کند و از منظر قرآن بدان ها پاسخ مى دهد. متأسفانه ما از آن سو گفت و گوى جدى را نمى بینیم، یعنى تلاش فکرى علامه طباطبایى بیشتر مصرف درونى دارد و از ناحیه کسانى که در حاشیه اندیشه مدرن قرار مى گیرند تعامل فعالى با آن نمى شود. بنده این مشکل و آسیب را به گونه اى در مقدمه کتاب شریعت در آیینه معرفت نیز آورده ام. شبیه این مسئله در فعالیت هاى نظرى دو دهه اخیر نیز وجود داشت، حضرت آیت الله جوادى آملى دام ظله بعد از اینکه یکسرىرویکردهاى مدرن نسبت به مفاهیم تاریخى و تمدنى دنیاى اسلام فعال شد، درست در همان زمان به پاسخگویى آنها پرداخت. رفت و برگشت هایى که در پاسخ اتفاق افتاد، بر غناى مسائل مى افزود در واقع ایشان نیز با زبان حکمت صدرایى به این مسائل از منظر جدیدى پاسخ گفت. پس از آنکه محصول کار با عنوان کتاب «شریعت در آینه معرفت را منتشر شد کسانى که حرف خودشان را زدند، هیچ گفت و گویى با این کتاب ایجاد نکردند. همین مسئله درباره کتاب «تبیین براهین خدا» نیز صادق است.

معلوم مى شود که ورود اندیشه در حاشیه تب و تاب هاى سیاسى اتفاق مى افتد دغدغه خیلى ها ریشه در اندیشه سیاسى دارد، به هر حال وضعیت عقلانیت اسلامى در حوزه هاى علمیه ما با رقیب جدى مواجه است رقیبى که از موضع عقلانیت خود کمتر حضور به هم مى رساند و بیشتر از موضع لوازم فرهنگى و تاریخى خود با آن درگیر مى شود. راه جدى این است که باید این حجاب، برداشته شود و عقلانیت مدرن با ذات و هویت خود وارد بشود تا فرصت گفت و گو ایجاد شود.

و بالاخره… براى بازگشودن باب گفت و گو میان عقلانیت اسلامى حوزوى با عقلانیت مدرن از یک سو و جریان هاى معرفتى داخل کشور چه باید کرد؟

حوزه هاى علمیه خودشان باید این کار را دنبال کنند، حوزه علمیه گریزى از این ندارد که خود مستقیما به عرصه اندیشه هاى مدرن وارد بشوند. باید حجاب زبان را برداشت و متون کلاسیک را براى گفت و گوهاى عمیق نظرى منتقل کرد، متأسفانه ترجمه هایى که مى شود کم تر ترجمه هاى متون اصلى است و بیشتر ترجمه هاى متون ترویجى است. منتها عقلانیت اسلامى ما هم کما و کیفا به لحاظ ظرفیت از تنگناهایى برخوردار مى باشد براى ورود به این عرصه باید ظرفیت هاى مناسب در آن را به وجود بیاوریم، حوزه هاى علمیه بخشى از این فرهنگ و تاریخ و تمدن مى باشند، تاریخ و تمدن اسلامى در مواجه با تاریخ و تمدن مدرن که الان به صورت سیاسى و اقتصادى فعال است و امواج خودش را هم ایجاد کرده است، باید عقبه هاى نظرى خود را فعال کند، براى این کار باید سرمایه گذارى بکنیم. یعنى باید استعدادهاى انسانى به این سو گسیل شوند، نمى شود استعدادهاى اول جامعه را متوجه المپیادهاى خارج از کشور و علوم کاربردى و مدرن بکنیم و بعد توقع داشته باشیم که مسائل عمیق نظرى به سهولت حل بشوند به فعلیت رساندن این لایه هاى نظرى و فعال کردن آن نیازمند به سرمایه هاى انسانى، اقتصادى، سیاسى و فرهنگى مى باشد. اگر حرکت هاى فرهنگى و سیاست هاى فرهنگى سمت و سویى به این مسئله نداشته باشند، با توجه به اینکه حجم اصلى نظام آموزشى در حاشیه نظام مدرن قرار دارد، امکانات اقتصادى و انسانى جامعه را تصرف مى کند این فرصت باید در سطح فرهنگ ایجاد شود و تعامل لازم براى این مسئله به وجود آید، این درست نیست که تمام مدیریت آموزشى، استعدادها را براى آموزش هاى مدرن پوشش دهد و فقط ظرفیت هاى شخصى و انگیزه هاى فردى به سوى آموزش هاى حوزوى و دینى هدایت شوند. اگر مدیریت علمى همه استعدادها و ظرفیت هاى موجود را به سمت جاذبه هاى فرهنگ مدرن هدایت بکند به گونه اى که فقط استعدادهاى فردى در عرصه گفت و گو فعال شوند، آسیب هاى جدى ترى را به همراه خواهد آورد، لذا حتما باید توجه به سرمایه هاى انسانى داشته باشیم.

 

پاسخ دهید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *