نسبت «عقل و وحی» از دیدگاه فلسفه و مکتب تفکیک

مقدمه

سبحانی: پیش از شروع بحث، تذکر چندین نکته ضروری است. بحث و گفت‌وگوهای علمی و نیز نقد و برسی آرا و اندیشه­ها، مقوله تازه­ای در حوزه­های علمیه نیست. همه تحصیلکردگان حوزه دین و کسانی که در عرصه دانش مشغول فعالیتند، می­دانند که بدون نظریه‌پردازی و بحث و گفت‌وگوی علمی، رشد و پیشرفت امکان‌پذیر نیست. دروس حوزوی از قدیم، مبتنی بر مباحث و نقد و گفت‌وگوی علمی بوده است و اگر پیشرفتی در این عرصه وجود داشته، مرهون این همدلی­ها، رایزنی­ها و بررسی­های عالمانه است.

اما کرسی نظریه‌پردازی شاید در شکل کنونی آن اندکی تازگی داشته باشد. طبعاً باید شرایط را به‌گونه‌ای فراهم کرد که این نوع نقد و بررسی نیز جایگاه خویش را در «حوزه و دانشگاه» پیدا کند. اندیشمندان و اهل نظر، گاه به ایده­ها و افکاری دست می‌یابند که ممکن است آن را در رساله یا مقاله­ای بنگارند و صرفاً در ذهن آنان خلجانی داشته باشد یا در محافلی تدریس شود؛ اما یکی از نقاط ضعف حوزه فرهنگ ما، عدم شناخت صحیح اندیشه­ها و تبیین درست چارچوب آن است. به همین دلیل این افکار، شناسنامه مشخصی پیدا نکرده است و نقد و بررسی­ها دارای امتداد و استمرار نیست. گاه نظریه­ای مطرح می‏شود و کتب و مقالاتی نیز ممکن است در نقد آن نگاشته شود؛ اما در جایی ثبت نمی­گردد تا بدانیم اندیشه­ها چگونه در یک نظریه متبلور شده و نقد­ها و پاسخ‌های داده شده تداوم می­یابد تا نهایتاً به نقطه تکاملی خویش برسد.

کرسی­های نظریه­پردازی که یکی از پیشنهادهای فضلای حوزه در نامه به مقام معظم رهبری (مدظله) بود، مورد تأیید ایشان قرار گرفت. نگاهی این چنین به حوزه اندیشه و نقد، امری صحیح و قابل قبول است؛ البته باید متذکر شد که فرصت زیادی تلف شده است. باید پیش از این بحث به بحث نظریه‌پردازی و نقد اندیشه، در شکل کنونی پرداخته می­شد؛ ولی امروز نیز که این حرکت آغاز شده است، امیدواریم استمرار یافته و از سرعت لازم برخوردار باشد تا بتوان پویاتر، بحث­های علمی را دنبال کرد.

اما شیوه کار در سلسله کرسی­های پیش‌بینی شده به‌گونه­ای است که در آغاز اندیشمندان، نظریه­پردازان و اساتید بزرگوار، دیدگاه‌های خویش را مطرح می­کنند. از اساتید دیگری هم که ممکن است درباره آن دیدگاه، نقدها، تحلیل­ها و حتی نظریه­های جدیدی داشته باشند، دعوت می­شود دیدگاه‌های خود را ارائه کنند تا بتوان در این گفت‌وگو به جمع‌بندی جدید دست یافت. شکل اجرایی این کرسی­ها بدین ترتیب است که در آغاز ۳۰ دقیقه به طرح نظریه از سوی یکی از شخصیت‌های علمی اختصاص خواهد یافت که در این جلسه، این فرصت در اختیار آیت الله سیدان قرار می‏گیرد و ایشان دیدگاه خویش را درباره «نسبت عقل و وحی از دیدگاه فلسفه اسلامی و مکتب تفکیک» طرح خواهند کرد. در مقابل، از دو استاد بزرگوار، حجت‌الاسلام فیّاضی و پارسانیا – که از نظریه‌پردازان حوزه و صاحب آرا و اندیشه­های نو می­باشند و در کرسی­های آینده نیز از دیدگاه‌های ایشان بهره‌مند خواهیم شد – تقاضا شده است در این جلسه حضور یافته و دیدگاه‌ها و نقد خویش را در ۳۰ دقیقه ارائه دهند. در ادامه از عزیزان فرهیخته حاضر در جلسه تقاضا می­شود در صورتی که در تأیید یا نقد نظریه ملاحظاتی دارند، دو یا سه نفر در اینجا حضور یافته و هر یک به مدت ۵ دقیقه دیدگاه‌های خویش را مطرح کنند. طبعاً لابه‌لای طرح مباحث از سوی نظریه‌پرداز، هیات نقد و بررسی و اساتید حاضر در جلسه، مباحث دیگری نیز مطرح خواهد شد که بدین ترتیب با تقسیم­بندی زمانی امید است به نتیجه­گیری دست یابیم.

در آغاز از آقای سیدان دعوت می­شود دیدگاه خویش را مطرح کنند.

نظریه

تعریف «عقل و وحی» از دیدگاه فلسفه و مکتب تفکیک

سیدان: موضوع مورد بحث در این جلسه «نسبت عقل و وحی از دیدگاه مکتب تفکیک و فلسفه اسلامی» است. در آغاز مناسب است به صورت کوتاه و گذرا ضمن بررسی «مفردات»، به بحث «چیستی عقل» پرداخته شود و سپس نسبت آن با «وحی» مورد بررسی قرار گیرد.

درباره چیستی و حقیقت عقل، مسائل و نظرات گوناگونی وجود دارد. گاه در مبحث الهیات به آن، «عقل» گفته می‏شود و در مسائل فلسفی، مقصود «جوهر بسیط مجردی است که به عنوان صادر اول» نیز مطرح می­شود. گاه در مباحث مربوط به نفس به عنوان مرتبه­ای از «مراتب نفس» یاد می­شود؛ چنانکه در مرحله­ای از آن، با عنوان عقل هیولانی، بالملکه، بالفعل و مستفاد یاد می­شود.

«مابه‌الادراک»، تعریف مختار از «عقل»

برخی از بزرگان مکتب تفکیک، آن را «حقیقت نوری خارج از نفس انسان که انسان با او در ارتباط است»، معنا کرده­اند. حقیقت عقل هر چه باشد، مقصود ما از آن، همان «مابه‌الادراک» یا آن چیزی است که ادراک به او است. خواه این، حقیقتی مجرد یا موجودی غیر از نفس یا مرتبه­ای از نفس باشد. البته برای عقل، معانی مختلفی ارائه شده است؛ ازجمله مرحوم ملاصدرا در «شرح اصول کافی» می­فرمایند: «برای عقل شش معنا است». همچنین مرحوم علامه مجلسی در «بحارالانوار» و برخی آثار دیگر خویش، همین شش معنا را برای عقل بیان کرده­اند که با بررسی تعبیرات برخی از شخصیت‌های مهم و ارزنده (که می­گویند آنچه علامه مجلسی در معانی عقل می­فرمایند، نه معانی عرفی و نه اصطلاحی آن است) مشخص می­شود معانی گفته شده توسط علامه، همان معانی مورد نظر در «شرح اصول کافی» است. هرچند در یکی دو مورد، عبارات مختلف است، ولی در سایر موارد، عبارات به کار رفته کاملاً مشابه است؛ به عنوان مثال «الاوّل» مرحوم مجلسی همان «الخامس» مرحوم ملاصدرا است یا «اما الثالث» در هر دو، مشابه یکدیگر است. بدین ترتیب و به تفصیل برای عقل، معانی مختلفی ارائه شده است؛ اما هر چه هست، مقصود از عقل، همان «مابه‌الادراک» است.

رابطه خاص پیامبر و خداوند، تعریف مختار از «وحی»

اما مقصود از «وحی»، رابطه خاص بین نبی (ع) بویژه پیامبر گرامی اسلام (ص) با پروردگار است که این نیز دارای مباحث تفصیلی مخصوص به خود است. اما آنچه مشخص است، منظور از وحی، گیرایی مستقیم یا غیرمستقیم مطالب توسط پیامبر از حضرت حق می‌باشد و حقایقی که به این صورت به ایشان رسیده، مورد نظر است. گاه صحبت از حالت وحی است؛ اما مقصود ما، بیشتر حقایقی است که به عنوان وحی به ما رسیده و بررسی نسبت عقل با این مطالب مدّ نظر است.

 

«جدایی حقایق وحیانی از افکار بشری» ، شیرازه مکتب تفکیک

اما منظور از «مکتب تفکیک»[۱] روشی است که افکار بشری، از افکار و حقایق وحیانی جدا می‏شود و این نیز به معنای باطل یا صحیح بودن همه افکار بشری نیست؛ بلکه پس از بررسی است که صحت و سقم آن مشخص می­شود. در هر حال منظور از مکتب تفکیک، جداسازی مطالب وحیانی، از افکار مشاهیر و بزرگان بشر است. مبدأ این تفکیک نیز بعثت پیامبراکرم (ص) است و صرف اینکه در این عصر، کسی چنین نامی بر آن نهاده است، نمی‌توان این مکتب را نوظهور دانست. با آنکه کلمات نورانی بسیاری از پیامبر اکرم (ص) بیان شده است، اما این امر، منافاتی با «مستقلات عقلیه» ندارد که در جایگاه خویش محفوظ بوده، هست و خواهد بود. از دیگر سو این واقعیت نیز مورد اشتراک همه عقلا است. مطالبی که از سوی پیامبر (ص) آورده شده، نه تنها مستقلات عقلیه را تأیید می‏کند، بلکه اساس وحی نیز متکی بر همین مستقلات است؛ بدین معنا که با اتکا بر این مطالب عقلی، وحی ثابت شده است.

از دیگر سو پیامبر اکرم (ص) سخنان دیگران را تکرار نکرده­اند؛ بلکه مطالب تازه­ای همچون مباحث مربوط به عوالم قبل و بعد این جهان، مسائل مختلف پیرامون مبدأ و … را بیان فرموده­اند. آنچه توسط ایشان آورده شده، درواقع تفکیکی است بین آنچه که ایشان آورده­اند و آنچه قبلاً وجود داشته است و البته مبدأ این تفکیک نیز وجود مبارک پیامبر (ص) بوده است. این همان روشی است که عموم علمای امامیه پیش گرفته و با کمک عقل توانسته­اند به وحی برسند. ایشان هیچ‌گاه از وحی غفلت نکرده و در مباحث، از آن استفاده و به آن تکیه می‏کنند. با این توضیح می­توان دریافت که مکتب تفکیک، همان جداسازی افکار بشری از افکار وحیانی است که مبدأ آن نیز بعثت پیامبر اکرم (ص) می‏باشد.

«حرکت عقلانی از بدیهیات به مسائل نظری»، تعریف مختار از «فلسفه»

فلسفه نیز یک حرکت فکری و عقلانی و رسیدن از مسائل بدیهی به مسائل نظری و ضروری و در یک کلام، ورود در مسائل، با تفکر و تعقل است. اما واژه «اسلامی» برای «فلسفه» طبعاً به افرادی که پایبند اصول اسلامی بوده و در فضای حقایق اسلامی رشد یافته‌اند، اطلاق می­شود.

«تمایز و تطابق عقل و وحی» از نگاه «فلسفه و تفکیک»

با توجه به آنچه درباره مفردات گفته شد، اینک باید دید «نسبت وحی و عقل» چیست؟ آیا می­توان مدعی شد بین این دو، تضاد، تطابق یا گاهی تضاد و تطابق وجود دارد؟ به اعتقاد ما، عقل از دیدگاه مکتب تفکیک و فلسفه به معنای «مابه‌الادراک» است و این عقل، با وحی تطابق دارد و هیچ تضادی هم در کار نیست.

حدوداً ۳ ـ ۴ سال پیش با فردی از مدرسان قم در مکّه برخورد کردم. ایشان درباره این مسائل، پرسشی را در مسجد النبی (ص) مطرح کردند. در همانجا مطالبی را نوشتم که در همان سفر نیز به پایان رسید و به همین دلیل نام آن را «الفوائد النبویه» نهادم. در آن نوشته گفته شد که «عرفان، وحی و عقل» تمایز و تطابق دارند. بهتر است عباراتی از این کتاب درباره مراحل بحث شده، عیناً ذکر شود:

«المرحله الاولی فی تمایز التعقل و العرفان و الوحی، کل عن الآخر فنقول المقصود فی هذاالبحث من الوحی، هو الارتباط الخاص بین الله تبارک وتعالی و الرسول المبعوث من عنده و هذا الارتباط اما بواسطه الجبرئیل او ملک آخراً و بدون الواسطه. ولا شک عن هذه الحقیقه غیر التعقل و التفکر، لان الرسول (ص) کلما اتی به بعنوان الوحی لم یکن یتفکر و یتعقل و یربط المبادی ثم یصل الی المطالب … و کذلک لا شکّ انّ الوحی غیر العرفان و هوالشهود النفس بعد التصفیه و التزکیه و بعد معرفه تمایز کل من الوحی و التعقل و العرفان من الآخر … لا نحتاج لاثبات التمایز الی ازید من معرفه کل واحد منها و تصوّرها فانّ معرفه کل واحد منها و التصور کل واحد منها، یثبت التمایز بینها هذا فی الحقیقه من القضایا التی قیاساتها معها و …»

در اینجا نه تنها تمایز بین عقل و وحی نفی نمی­شود، بلکه در صدد اثبات تطابق بین آنها برآمده است. اما در ادامه چنین می­خوانیم:

«المرحله الثانی ـ لا شکّ ان الوحی، لمّا کان من عند الله تبارک و تعالی و هو یخبر عن الواقع و لا خطأ فیه و کذا العقل لمّا کان حجه الله علی العباد…»

 

باید توجه کرد که مخاطب ما کسانی هستند که از طریق عقل، به وحی رسیده­اند.

«… و کذا العقل کان حجه الله علی العباد یکشف عن الواقع و الخطأ من ناحیه العاقل بجهات المختلف المعیّنه فی موضعها و کذلک شهود الوجدانی وهو العرفان الحقیقی. فالوحی و العقل والعرفان کل واحد منها اذا کان بمعناه الحقیقی یکشف عن الواقع و علی هذا فالوحی و العقل و العرفان ینطبق کل واحد منها مع الآخر و کل منها یکشف عن الواقع مع التمیّز کل منها عن الآخر و اذاً لکل خصوصیات مرتبط الی نفسها.»

«کشف واقع»، نقطه اشتراک و تطابق «عقل و وحی»

با توجه به اینکه منظور از «نسبت»، تطابق یا عدم تطابق است، می­توان گفت عقل و وحی با یکدیگر تطابق دارند و هر دو می­توانند واقع را نشان دهند؛ البته عباراتی چون «شعاع عقل، محدود است» یا «اشتباه عاقل فراوان است» یا «وحی، منبعی است اوسع و دارای خصوصیات خاص» ، در جایگاه خود محفوظ است؛ اما می­توان مدعی شد که بین عقل و وحی، تطابق وجود دارد.

بنابراین دیدگاه مکتب تفکیک (با همان وجه تسمیه­ای که برای این مکتب بیان شد) به‌گونه­ای است که درباره مسائل فلسفی و نظری، خدشه‌هایی را وارد می­داند؛ اما این موارد در ارتباط با مسائلی است که در فلسفه مطرح شده است و چنین به نظر رسیده که فلسفه، به معنای عقل است. پس گفته می‏شود اعتراض ما به برخی از مسائل فلسفی به معنای اعتراض به عقل می‏باشد؛ چون مثلاً اصحاب تفکیک با انگیزه تأثیر وحی، قائل به این هستند که عقل و وحی نمی­توانند با یکدیگر سازگار باشند!

درحالی‌‌که چنین نیست؛ زیرا عقل از نظر ما، به معنای «مابه‌الادراک» است و این منبع، هرگز با وحی مخالف نیست و از چنان اصالتی برخوردار است که اصل اثبات خدا و وحی به آن وابسته است. فرضاً اگر در جایی از وحی، مطالبی مخالف با مابه‌الادراک دیده شود، طبیعی است هنگامی که از این ادراک صریح خارج شویم، جای سخنان دیگر بسیار است.

عدم سازگاری «فلسفه و عرفان موجود»، با وحی

بنابراین هر آنچه به نظر می­رسد با این ادراک صریح عقلانی مخالف است، حتماً توجیه خواهد شد؛ ولی مهم آن است چیزی که مخالف عقل صریح باشد، در وحی وجود ندارد و هر کجا در وحی موردی مشاهده شود که به نظر می­رسد خلاف عقل است، خود وحی قبل و بهتر از هر امری آن را توجیه کرده است. از این قبیل است آیاتی مانند «جاء ربک …» یا «الی ربها ناظره» یا «و نفخت فیه من روحی». ازاین‌رو می­توان مدعی شد هرگز تخالفی بین عقل صریح و وحی وجود ندارد.

سخن این است که وحی، عین عقل و عقل نیز عین وحی است. عقل، سند و حجت است و از چنان قدرت و اصالتی برخوردار است که اساس هر حرکت صحیحی بر اساس آن صورت می‏گیرد. خشت اولیه هر ساختمان ارزنده فکری، تعقل است که البته تکیه‌گاه وحی نیز می‏باشد. در عین حال بسیاری از آنچه که اکنون به عنوان «فلسفه و عرفان»مطرح است، با وحی صریح سازگار نیست و این مسئله جای بحث و بررسی دارد.

بیان برخی از موارد عدم سازگاری با وحی

به اعتقاد بنده درباره مسئله «توحید»، آنچه در فلسفه با ادله خاص خود وجود دارد، سنخیّت بین خالق و خلق است و آنچه در عرفان مطرح است، مسئله عینیت است و آنچه در وحی است، مسئله بینونت بین خلق، موجودات و خالق می‏باشد که البته این مسائل باید مورد بحث و بررسی قرار گیرد. درباره مسئله «علم و اراده» نیز آنچه در فلسفه مطرح است، یکی بودن آنها، و در مسئله وحی، به روشنی دو تا بودن علم و اراده است. مسائل دیگری هم مانند «جبر و اختیار» وجود دارد که در عرفان، انسان به عنوان موجودی ذوالاراده و الاقتضاء قلمداد نمی­شود تا آن‌گاه گفته شود انسان مجبور است یا نسبت به او تفویضی صورت گرفته است. پس در نگاه عرفانی، اسناد «وجود» به او، مجازی و حتی فوق آن است که به او «عین الفقر» گفته شود. طبعاً تعابیری مانند «لاجبر و لا تفویض» هم از باب سالبه به انتفاء موضوع، قلمداد می‏شود. درواقع نبودن جبر و تفویض به‌خاطر آن است که انسانی وجود ندارد تا مجبور شده یا به او تفویض شود.

بی‌تردید این مسائل با وحی سازگار نیست؛ همچنان‌که مبانی فلسفی، تا آنجا می­رسد که بالاخره «مجبور» به صورت «مختار» تعریف می‏شود! همچنین باید دید در مسئله معاد، «محشور» به چه معنا است؟ آیا از بدن خاکی خبری هست یا فقط روح محشور می‏شود؟ چنان‌چه در قسمتی از مطالب فلسفی (غیر از حکمت متعالیه) تنها از معاد روحانی دفاع می‏شود. بر این اساس، انسان، با ملکات خویش محشور می‏شود یا اینکه می­گویند نفس، صورت مثالی را ایجاد می‏کند که در هر حال از بدن خاکی خبری نیست و طبعاً بهشت نیز قائم و موجد به نفس انسان است. از این قبیل موارد بسیار است که هر کدام جای بحث دارد.

بنابراین از نظر مکتب تفکیک، عقل دارای جایگاه و ارزش مخصوص به خود است و نمی­توان گفت از این دید، اهتمامی به آن نمی­شود یا فقط ظواهر وحی اخذ می­شود. در اینجا عقل (به معنایی که گفته شد) کاملاً با وحی منطبق است و هرگز با یکدیگر تخالف ندارند؛ اما اشکالات و مناقشاتی که وجود دارد، این است که فلسفه موجود در قالب حکمت متعالیه، در «اسفار» و دیگر کتب ملاصدرا آمده است.

ضرورت رجوع به «عقل هماهنگ با وحی»

به بیان بهتر در مباحث موجود فلسفی و نتایج برگرفته از آن، معقول به معنایی که عقل ما را به آنجا رسانده باشد، وجود ندارد؛ بنابراین شایسته است که به این امر اهتمام بسیار ورزیده شود. آنچه مکتب تفکیک بیش از هر چیز به آن اهتمام می­ورزد، این است که با توجه به اینکه وحی، مورد قبول قرار گرفته و تنها شامل مسائل فرعی مانند: پاکی، نجاست، طهارت و … نیست. (در عین اینکه این مسائل نیز از اهمیت بسیاری برخوردار است)، اما بی‌تردید وحی، معارف دیگری را درزمینه حقایق هستی دربرمی‏گیرد. ازاین‌رو بعد از اینکه عقل، وحی را پذیرفت، نباید این‌گونه باشد که در ابتدا مسائلی از جای دیگر در نفس انسان رسوخ پیدا کند و سپس انسان به فکر رجوع به وحی ‏باشد! باید به وحی نیز اهتمام ورزیده شود؛ زیرا هر کس به وحی اهتمام داشته باشد و با «مابه‌الادراک» که مشترک است وارد این مسائل شود، به هر آنچه به نظر ما درست است دست می­یابد؛ مشروط بر آنکه این کار عملی شود.

خلاصه کلام اینکه در پاسخ به پرسش درباره «چگونگی نسبت وحی و عقل در مکتب تفکیک و فلسفه» می­توان گفت عقل و وحی، در معنای گفته شده در فلسفه و تفکیک از نظر کلی مشترکند و نه تنها تضادی بین آنها وجود ندارد، بلکه بر یکدیگر تطابق دارند. اما آنچه باقی می­ماند، بحث‌های مصداقی است؛ یعنی مصادیقی که در مسائل این علوم مورد بحث قرار گرفته و می‏گیرد. پس نسبت بین عقل و وحی، نسبت «تطابق» است؛ آن هم با توجه به مختصر مسائلی که در ضمن بحث گفته شد.

جمع‌بندی اول بحث

سبحانی: برای هدفمند کردن بحث، مطالب آقای سیدان به صورت خلاصه بیان می­شود. به نظر می­رسد چهار گزاره از نظریه ایشان قابل استخراج است:

۱٫ در مقام تعریف، فرق چندانی بین مفهوم عقل و وحی در فلسفه و مکتب تفکیک وجود ندارد و اگر هم هست، محل کلام ما نیست. با آنکه تفاوت‌های هستی­شناختی یا انسان شناختی در تعریف عقل وجود دارد، اما سخن در این نیست که «مکتب تفکیک» عقل یا وحی را به معنایی و «فلسفه» به معنایی دیگر تعریف می‏کند.

۲٫ وحی با تعقل به لحاظ فعالیت یا روش شناختی تفاوت دارد.تعقل، فعالیتی است ذهنی، و وحی، اتصال به منبع وحیانی و حضرت حق تعالی است که طبعاً اخذ مطالب نیز از منبع الاهی صورت می‏گیرد.

۳٫ از دیدگاه ایشان عقل صریح نه تنها با وحی منافات ندارد، بلکه وحی مبتنی بر عقل صریح است و هر اندیشه و دانش درستی باید بدین معنا بر عقل، بنیان نهاده شود.

۴٫ نقطه اختلاف و تأکید در این است که آنچه به‌ عنوان مصداق تعقّل و عقل در فلسفه اسلامی مدنظر است، به‌گونه­ای است که در همه جا نمی­توان از عقل صریح، سراغ گرفت؛ ازاین‌رو نتایج آن با آنچه در وحی به عنوان معارف مطرح می­شود، تنافی دارد؛ یعنی در مقام مفهوم، تصور و بحث کلی میان عقل و وحی نه تنها تنافی مشاهده نمی­شود، بلکه نوعی

 

معاضدت بین این دو نیز وجود دارد؛ اما باید دید در مصادیق، هر کس در هر کجا که مدعی تعقل است آیا آن نتایج، با وحی سازگار است یا خیر. به نظر ایشان گاه در فلسفه، تنافی­هایی میان داده­های وحیانی و نتایج عقلی فلسفی وجود دارد.

سیدان: در ابتدا گفتید مفهوم عقل و وحی کلی است که البته نمی­خواستم بگویم مفهومش یکی است. مقصود آنها دو چیز است و در عین حال تطابق وجود دارد.

سبحانی: خیر! عرض کردم عقل و وحی از دیدگاه فلسفه و مکتب تفکیک چه معنایی دارد. آیا آن وحیی که فلسفه تعریف می‏کند با وحی مورد نظر مکتب تفکیک، مغایرت دارد؟ گفتیم این مسئله محل بحث نیست.

سیدان: تنها آنچه «مابه‌الادراک» است مشترک است.

سبحانی: در اینجا از جناب آقای فیّاضی تقاضا می‏شود در نوبت اول دیدگاه خویش را بیان کنند.

نقد

فیّاضی: قصد بنده این نیست که در تعریف اختلاف کنم؛ بنابراین عقل یعنی همان نیرویی که خداوند متعالی به انسان عنایت فرموده است و انسان بر اساس آن درک می‏کند. اما به دلیل تنگی وقت، مستقیماً به سراغ فلسفه و نکته چهارم در جمع‌بندی اخیر می­روم که بیان شد در فلسفه ، مطالبی وجود دارد که با وحی صریح مخالف است. این مسئله در دو مقام باید مورد بحث قرار گیرد.

اعتبار حکم قطعی عقل، در هر حال

اولاً: بنده بر اساس تفکر خویش، این مطلب را عقل صریح نمی­دانم و در عین حال امکان دارد که وحی با آن مخالف باشد؛ یعنی در این نکته با آقای سیدان موافقم که ممکن است در جایی عقل به مطلبی برسد که مخالف با وحی باشد. به دلیل اینکه حکم عقل، حکمی قطعی است و حکم وحی نمی­تواند با وجود این قطعی، قطعی باشد؛ پس امکان ندارد شخصی با استفاده از مقدمات و شکل یقینی (در ماده و صورت) و استدلال خویش به نتیجه­ای برسد که نهایتاً او را به یقین ­رساند و از طرف دیگر قرآن، یا سنت معتبر یا چیزی را می­فرماید که با آن موافق نیست. حال به این شخص، در این حالت چه باید گفت؟ به نظر این فرد، قطع، امری شخصی است و به فرد دیگری هم قابل سرایت نیست؛ مگر آنکه او نیز همین راه را بپیماید و صغرا و کبرا و قیاس مرکب و تمام مقدمات آن را درست مانند وی انجام دهد که در آن صورت برای وی نیز این قطع حاصل می‏شود. طبعاً اگر این مسیر را بپیماید، جای بحث نیست.

پس فردی که این مسیر را طی و استدلال عقلی را اقامه کرده و فلسفه، او را به نتیجه­ای یقینی رسانده است، آیا می­توان گفت حال که فلسفه، به اینجا ختم شده است، پس یقینی هم در کار نیست؟! خیر! چراکه بالاخره او یقین دارد. از طرف دیگر وحی، خلاف آن سخن می‌گوید. این مسئله از مواردی است که طبق سخنان آیت الله سیدان، باید وحی از نظر او تأویل شود؛ زیرا اگر عقل، حجت و مبنای وحی است، نمی­توان در ابتدا بر اساس عقل، وحی را پذیرفت و بعداً که عقل به چیزی منتهی شد، بگوییم عقل از اعتبار ساقط است. تمام این مطلب در مورد شخصی است که تفلسف کرده و به نتیجه­ای یقینی رسیده است.

ضرورت تأویل ظاهر ادلّه، هنگام تعارض با یقین عقلی

ثانیاً: باید دید از دیدگاه شخصی که بدون تفلسف، معتقد به تخالف آرای مثلاً ملاصدرا با ظاهر آیات و روایات است، قضیه چگونه است. به عبارت دیگر، مقام دوم مربوط به کسی است که در بیرون ایستاده و بدون تفلسف، مشاهده می‏کند که آرای ملاصدرا با کل یا تعدادی از آیات و روایات مخالف است. به اعتقاد ما، وظیفه شرعی این فرد، دربرابر عملکرد ملاصدرا، حمل بر صحت کردن است؛ زیرا ملاصدرا بدون هیچ گونه غرض‌ورزی این مسیر را پیموده و بر اساس این راه برای وی یقین حاصل شده است. بنابراین چون وی به یقین رسیده است، راه منحصر به فرد برای او چیزی جز تأویل نیست؛ چون در حالت تخالف بین این یقین عقلی و آن وحی، کار دیگری غیر از این نمی­توانسته انجام دهد. درواقع او حجتی ندارد تا ظاهر ظنّی قرآن را بر یقین خود مقدم بدارد. اتفاقاً ملاصدرا، به طور صریح در آغاز بحث «نفس مشاعر» می­فرماید:

«روایات ما، من طرق اصحابنا المامیه، در حد تواتر بلکه فوق تواتر است که روح، قبل از بدن وجود داشته است.»

وجود تواتر هم بدین معنا است که از نظر سند، جای هیچ‌گونه بحثی ندارد. اما طبیعی است که سند تنها یک بخش از ارکان حجیّت را تشکیل می­دهد؛ چون بخش دوم این است که اینها ظاهرند و در هر ظاهری نیز احتمال خلاف وجود دارد. ملاصدرا با قراین قطعی (ازجمله اقامه ۱۵ برهان با صغرا و کبرای منظم) اثبات کرده است که محال است روح، قبل از بدن وجود داشته باشد.

پس او در عین آنکه این سندها را بر چشم خود می‏گذارد، از نظر دلالت روایات، در این ادلّه تصرف و این‌گونه تأویل می‏کند که مراد روایات از وجود روح قبل از بدن، مرتبه عالیه و حقیقت روح است نه مرتبه رقیقت و آنچه با بدن، در اتحاد و ارتباط است. اگر فرضاً ما به جای ملاصدرا بودیم، متوجه می­شدیم او هیچ راه دیگری غیر از این نداشته و ما نیز که بیرون ایستاده‌ایم، هیچ راهی جز پذیرفتن سخن وی نداریم. این موضوع را می­توان این‌گونه تشبیه کرد که دو مجتهد درباره یک مسئله، به دو نظر متفاوت دست یافته­اند و هر کدام معتقدند که نظر شخصی‌شان صحیح است؛ اما اگر از هر کدام سؤال شود حکم خداوند کدام است، پاسخ می­دهند شاید همان حکمی که مجتهد دیگری می­گوید. پس هر مجتهد باید چنین بگوید که پس از استفراغ وسع، با ادله­ای که در اختیار داشته، به این نتیجه رسیده است. مجتهد دیگر نیز بدون هیچ‌گونه غرض‌ورزی همین عمل را انجام داده است؛ اما هر کدام به یک نتیجه متفاوت رسیده­اند. پس شاید حکم خدا، همان چیزی باشد که مجتهد دیگر به آن رسیده است. این، رویه همه فقهای ما است. هیچ فقیهی نمی­تواند بگوید یقیناً هر آنچه می­گوید حکم الله است؛ بلکه می‏تواند بگوید یقیناً این حجت من و مقلدان من است و اگر به این نتیجه رسیده­ام، دیگر نمی­توانم از دیگری نظر بخواهم؛ زیرا از این باب رجوع جاهل به عالم است که امری مردود می‏باشد.

«ناتوانی عقل» در درک مطلق امور، دلیلی بر «ضرورت وحی»

باید دقت کرد که فلسفه یک علم نظری است. چه بسا یک فیلسوف دیگر، در این رشته، این راه را قبول نداشته باشد و بگوید استدلال‌های مثلاً جناب آخوند صحیح نیست و چون چنین است، پس عقل در این مسئله نمی­فهمد. مسلماً این مسئله نیز مورد پذیرش ما است و واقعاً چنین است. در حقیقت این، استدلال فلاسفه بر ضرورت نبوت نیز می‏باشد؛ یعنی از آنجا که عقل نمی­تواند همه مسائل را درک کند، پس وجود پیامبر لازم است. خداوند که انسان را حکیمانه و برای رسیدن به هدفی که مد نظر داشته آفریده است، باید آنچه را که عقل انسان از درک آن عاجز است، در اختیار وی قرار دهد و البته منظور از وحی نیز همین است؛ اما در اینجا ممکن است فیلسوف دیگری همین راه را دنبال کند و نهایتاً به این نتیجه برسد که استدلال‌های ملاصدرا صحیح نیست؛ زیرا فلسفه، یک علم نظری و دارای آرای مختلفی است. برای محکوم کردن آرای یک فیلسوف نمی­توان گفت که چون نظرات وی مخالف آیه قرآن است، پس روش وی نیز محکوم است! بلکه باید مسیری را که او پیموده و به این نتیجه دست یافته است، مورد بررسی قرار داد و خطاهای آن را شناخت؛ زیرا این فیلسوف نیز آیات قرآن را قبول دارد؛ ولی به وسیله همان عقلی که مورد قبول همگان و حجّت باطنی است به این نتیجه رسیده است.

لزوم تبیین معنا و محدوده «عقل صریح و غیر صریح»

اکنون آقای سیدان به این پرسش‌ها پاسخ دهند که مرز میان عقل صریح و غیر صریح و منظور از این دو عقل چیست؛ درحالی‌که دو نوع مسائل «بدیهی و نظری» وجود دارد اگر منظور از عقل صریح، بدیهیات است، باید باب تفکر را بست! زیرا اگر با تفکر به چیزی رسیدیم، این عقل، غیر صریح بوده و فاقد ارزش است و اگر چیز دیگری است، بفرمایید آن چیست تا ما از آن استفاده کنیم.

ضرورت و هدف «فلسفه اسلامی»

بنابراین جهت برخورد با آرای گوناگون، علم فلسفه مورد نیاز است؛ گرچه هدف فلسفه، این نیست. به فرمایش آیت الله جوادی آملی آیا علم فقه غیر از این است که برای فهم شریعت به سراغ آیات و روایات برویم؟ حال آیا حق نداریم برای فهم معارف دین به سراغ کتاب

 

توحید مرحوم صدوق یا خطبه­های امیرالمؤمنین (ع) در نهج‌البلاغه برویم که می­فرماید: «مَن حدّه فقد عدّه و من ثنّاه فقد جزّعه»؟ ـ تمامی اینها روابطی است که به صورت قضیه شرطیه بیان شده است. آیا استلزام «مقدم نسبت به تاسی» برای آن گفته شده که آن را بفهمیم یا مثلاً برای صواب تلاوت کنیم؟ اگر برای فهم است، این نیز خود، فلسفه آن هم «فلسفه اسلامی» است که باید درباره این موضوعات تفکر و بدین ترتیب در آنها اشکال، سوال و پاسخ‌هایی را مطرح کرد.

«حجیّت فلسفه» حتی در صورت تخالف با ظواهر

پس نمی­توان به دلیل آنکه آرایی در فلسفه وجود دارد و با صریح قرآن (به فرمایش ایشان) و ظاهر قرآن و روایات (بنابر عرض بنده) مخالف است، حکم کرد که مخالفت با فلسفه، یک ضرورت است! این در حالی است که «ظاهر» نیز اگر قرینه­ای بر خلافش نباشد حجت است و در هر صورت این امر باید توسط مجتهد، جست‌ و جو شود. در هر حال نمی‌توان به صرف تخالف آرای فلسفی با این ظواهر، حکم به مخالفت با فلسفه داد.

نظریه

غلبه «قطعیّت وحیانی»، بر «قطعیّت عقلانی»

سیدان: با توجه به آنکه بسیاری از آنچه فرمودید و گاه نقدی بر عرایض بنده بود و همان مطالبی است که بنده عنوان کردم، پس نقد آنها بی‌معنا است. گاه صحبت این است که فلان فیلسوف در ارائه چنین نظری نیّت بدی داشته و مقصّر، ظالم و جانی است! در این صورت جا دارد مقداری از این مطالب گفته شود و اشکالات ایشان هم وارد است. اما مسلم این است که این نوع برخورد صحیح نیست که چون نظر وی این است و احیاناً نیّت او بد یا خوب بوده است، پس چنین و چنان است!

فیاضی: اصلاً بنده به بد یا خوب بودن نیّت کسی اشاره نکردم.

سیدان: بحث ما این نیست که مثلاً ملاصدرا بد عمل کرده و ما او را محکوم می­کنیم! بلکه در ارتباط با این مسائل، نکته مهم این است که هر کس به کار کردن در حوزه وحی ( که مورد قبول شما نیز هست) اهتمام کند، آن چنان نتیجه­ای می‏گیرد که از استدلال‌های معمول عقلانی، قطعیّتی این چنین، برای او حاصل نمی­شود. این مطلب را هم تأکید کردم که چنانچه کسی از عقل، مطلبی را فهمید و به آن یقین کرد، حتماً نمی­توان نسبت به یقینی که او کرده است، تردیدی را جایز دانست؛ یعنی در ارتباط با اینکه کسی با ادله عقلانی در مسیری حرکت کرده و در آن مسیر به یقین رسیده است، نمی­توان گفت از آنجا که یقینت با ظواهر آیات ( یا به تعبیر بعضی، نصوص آیات) مخالف است، از یقینت درست بردار! بلکه همچنان که خودتان فرمودید، اگر بخواهیم او از نظرش دست بردارد، باید استدلال‌ها و مقدماتی را که در آن سیر کرده و به عنوان مسائل عقلی برایش مطرح گردیده و بر اساس آن به جایی رسیده است، مورد نقد یا بررسی قرار دهیم که خوشبختانه چنین مطلبی، مورد تأیید شما نیز بود. ممکن است کسی این مسیر را طی نکرده و درنتیجه از آیات و روایات، استنباط دیگری داشته باشد. سخن ما این است. در جلسه­ای به عنوان شوخی گفتم هنر ما این است که بحث را از نظر عقلی بررسی کنیم و استدلال‌هایی که به عنوان ادّله عقلیه قطعیه گفته شده است، اگر خلاف وحی باشد، باید از نظر عقلی هم مخدوش بدانیم؛ نه اینکه صرفاً به خاطر اینکه خلاف آیه­ای از قرآن (که به نظر من متن صریح است) سخن گفته‌اید، گرچه مسیر عقلی را هم پیموده­اید باز باید از نظر خود دست بردارید! قطعاً این سخن بسیار کودکانه است. ازاین‌رو اولاً چنانچه فردی در مسائل وحیانی دقت و تدبّر کند، آنچنان به صراحت، مطالب بر او روشن می‏شود که استدلال‌های قبلی متبادر به ذهن وی که آنها را عقلی و قطعی می­دانست، این ویژگی‌ها را نخواهد داشت. از سوی دیگر او از همان ابتدا، در مسیری قرار می‏گیرد که دیگر چنان برداشتی از آن استدلالات نخواهد کرد. برای مثال بفرمایید که در بحث معاد، کدام بخش از آیات، ظواهر محسوب می‏شود: « و ضرب لنا مثلاً و نسی خلقه قال من یحیی العظام و هی رمیم» چه کسی این استخوان‌ها را زنده می‏کند. در این آیه خداوند می­توانست به صراحت چنین بفرماید که: «پیغمبر ما! به این فرد بگو غصه نخور. ما استخوان‌ها را زنده نمی­کنیم؛ چون بدن او تمام شد و رفت»! مسلماً این سخن درست نیست. چون سپس می­فرماید: «قل یحییها الذی انشأها اول مرّه» یا در جای دیگری می­فرماید: «لا اُقسم بیوم القیامه و لا اقسم بالنّفس اللّوامه ایحسب الانسان ان لن نجمع عظامه» پس چیزی وجود داشته که متفرق گردیده است و حال می­توان آن را جمع کرد. این دیگر با صورت مثالی سازگار نیست. این قبیل مطالب آن چنان عمیق است که هر کدام نیازمند بحث مستقلی است و به صورت گذرا نمی­توان به نتیجه‌ای دست یافت.

وجود «اختلاف آرای فلسفی» دلیلی بر نبود قطعیّت عقلی

سخن ما این است که اولاً چنانچه فردی در وحیی که پذیرفته است تدبر کند، چنان غالب مسائل، به وضوح و صراحت قابل فهم است که چیزهایی که در نظرش به صورت استدلال عقلی است نمی­تواند حالت قطعیت را این چنین برای او ایجاد کند. البته اگر کسی این کار را نکرد و از ابتدا در مسیر عقلی گام برداشت، ممکن است فیلسوف دیگری هم در آن خدشه وارد کند. ما و شمایی که فرد ثالث هستیم و می‌بینیم این فیلسوف بر معنایی ادعای قطعیت کرده است؛ اما فیلسوف دیگری، همان ادله­ای را که به عنوان قطع، اعلام شده است درست نمی­داند، طبعاً می­توان نتیجه گرفت که اصل مطلب، از بداهت و قطعیت برخوردار نبوده است؛ زیرا این فیلسوف چنان می­گوید و فیلسوف دیگر همان را رد می‏کند. لااقل باید توجه داشت که مطالب از این قرار است.

لزوم بحث از وجود «ادله قطعی» به عنوان مابازاء نصوص

حال پرسش اینجا است که در مقام بحث با کسی که عقل را به معنای «ما به الادراک» حجت می­داند، آیا می­توان ادعا کرد ادله قطعی و صریحی وجود دارد که می­تواند ما را از تمسک به نصوص بی‌نیاز کند یا اصلاً چنین چیزی نداریم؟ این مسئله نیاز به بحث دارد و با گفتن من که چنین است و سخن دیگری که چنین نیست تمام نمی­شود. در غیر این صورت بنده مجدداً ادعای خویش را تکرار می­کنم. هنر ما این است که اول بحث عقلی انجام داده و سپس آن را مخدوش کنیم و با توجه به انجام این کار، از معنای صریح آیات و روایاتی که در دست ماست، حفاظت کرده­ایم.[۲] پس نمی­توان چشم خود را بست و به جمعی که مسائل عقلی را بحث کرده و به قطعیت رسیده­اند، گفت چون آیه به نظر من در این معنا صریح است، پس شما بی‌دلیل چنین سخنی می­گویید. این کار هرگز درست نیست.

فیّاضی: شما فلسفه را قبول دارید، اما با آن درگیر نیستید. باید تفلسف داشت. در فلسفه ممکن است نظر این فرد با نظر ملاصدرا فرق کند که بلااشکال است.

نقش «عقل» در اثبات اصل وحی

سیدان: ده سال پیش فردی از قم آمد و گفت شما خودت فیلسوف هستی، گفتم اسمش را هر چه می­خواهی بگذار. سخن در این است که ما با یکدیگر، تنها بحث صغروی داریم نه کبروی.

چنان‌که در کلیات و کبرویات مسائل، سال‌ها قبل از من سؤال ­شد: «گاه گفته می‏شود با اینکه وحی را حکم عقل پذیرفته و به آن رسیده‌ایم، چگونه می­توان برای کشف معارف، عقل را نادیده گرفت و آنچه به وسیله عقل حجت شده است، میزان و ملاک قرار گیرد و لزوماً خود عقل نیز کنار زده شود.»

در جواب این سؤال مطالبی در آنجا تذکر داده شد که موردی برای این سؤال باقی نمی‌گذارد. با این حال برای روشن شدن جواب، مطالب زیر یادآوری می‏شود:

بدیهی است مطالبی که عقل به روشنی آنها را می­فهمد و مورد قبول عموم عقلا است، مسائلی محدود و انگشت شمار است و بسیاری از مسائل از شعاع نور عقل ایشان بدور و آنچه برای عموم آنها روشن و از مدرکات اولیه است ( مانند اینکه معلول بدون علت ممکن نیست؛ اجتماع ضدّین یا نقیضین محال است؛ زهد تصوف باطل است؛ محیط، اکبر از محاط است و …) تغییرناپذیر و هرگز از وحی گرفته نمی‌شود؛ بلکه وحی به این مطالب روشن عقلانی، ثابت شده و متّکی است. ازاین‌رو اولاً هیچ‌گاه چنین درک روشن عقلانی کنار زده نمی‌شود و ثانیاً آنچه بر این حقایق روشن متکی است، مورد قبول نیز قرار می‏گیرد.

ضرورت بحث عقلی ونقلی، از مصادیق و صغریات

اگر بنا باشد بحث مفید و جدی صورت گیرد، باید از این مناقشات مختصر در ارتباط با عبارات و مسائل بگذریم. چیزی که از ابتدا گفتم و بر آن اصرار ورزیدم این است که عقل با وحی منطبق است و این عقل است که سند و حجت و دارای عصمت می­باشد. سخن ما این است که باید در آنچه آقایان ادعا کرده­ و در یک بحث عقلی به این نتیجه رسیده­اند که این قبیل آیات را باید توجیه کنند، وارد بحث شویم؛ یعنی مباحثی مانند «سنخیّت و عینیّت و تباین بین خالق و مخلوق و خلقت» یا «علم و اراده و فاعلیت حضرت حق» یا «جبر و اختیار و …» را می‏توان انتخاب کرد و شخصاً حاضرم به همه این مسائل پاسخ دهم. تمامی اینها گذشته از همه کلیاتی است که مورد توافق است؛ زیرا بحثی درباره کلیات نیست. درعین حال شأن عقل در جایگاه خود محفوظ است و هر گاه که از طریق عقل به قطع می­رسیم، امکان ندارد بگوییم در حالی که قاطع هستی باید از قطعت دست برداری؛ البته برای یافتن چگونگی یک مسئله و طریق دست یافتن به یک نتیجه می‏توان در ابتدا تنها به یکی از مباحث پرداخت تا شیوه بحث و رسیدن به یک استنتاج روشن‌تر شود؛ درغیر این صورت گفت‌وگو درباره کلیات مورد توافق، سودمند نیست. بنده شخصاً زمانی که یک سطر از «توحید صدوق» را تدریس می­کردم، بی­مبالغه ۱۵ روز طول کشید؛ یعنی با توجه به همه این مسائل عقلی، خواهید گفت که تو یک فیلسوف هستی. ازاین‌رو هیچ اشکالی ندارد که این را تأویل کنیم. سخن ما این است که در اینها تعقل و تدبّر شود. اما باید در یک مسئله وارد شد و آن را از جهات مختلف عقلی و نقلی بررسی کرد تا به نتیجه رسید. چنانچه مایلید به یک نتیجه درست دست یابید، باید از این کلیات کذایی صرف نظر کرد و وارد بحث مصداقی شد.

سبحانی: می­توان پس از بحث از «کلیات» که آیا در این زمینه، اختلافی هست یا خیر، به بحث مصادیق نیز پرداخت که این کار در جای خود مناسب است.

 

نقـد

«نام‌گذاری برخی از نحله­ها و مکاتب»، ریشه برخی از اختلافات

پارسانیا: جریان عادت پسندیده در حوزه­ها که یک طلبه در مقابل استاد خود می­تواند نقد و بحث کند، این شجاعت را به من داده است که در مقابل اساتید بزرگوار ـ آقایان سیدان و فیاضی ـ (که هر دو استاد فضل تقدم بر بنده دارند) اظهار نظر کنم؛ همچنین یک تذکر دوستانه به جناب آقای سبحانی دارم که بنا است عنوان بحث، «رابطه عقل و وحی» باشد؛ اما بسیاری از وقت، خارج از این حوزه بود. گرچه مطالب بسیار خوب مطرح شد و به نتیجه هم رسید، در عین حال می­کوشم بر همین مدار بحث کنم و در مورد موضوعاتی که متأسفانه از مدار بحث خارج بود، فعلاً سخنی به میان نیاورم.

اصولاً روشن شدن رابطه «عقل و وحی» بیش از آنکه برای من و دوستان در این مجلس حائز اهمیت باشد، در حوزه جغرافیای فرهنگی تأثیرگذار است که در دنیای امروز نقش یک قطب تمدنی را ایفا می‏کند؛ بنابراین اعلان و تبیین این مطلب و رسیدن به آن، قطعاً امری ضروری است. به اعتقاد بنده این مسئله در برابر آنچه فرهنگ و تمدن غربی خوانده می­شود، یکی از ویژگی‌های اسلام، قرآن و تمدن اسلامی است.

به نظر می­رسد که طرح برخی از این بحث‌ها به لحاظ برخی از این تسمیه­ها است. بررسی لفظ «تفکیک بین عقل و وحی» یک بحث طولانی است و این فرصت، مغالطات را در درون «حوزه­های علمیه» بلکه در سطح فرهنگی و تمدنی در مواجهه ما با جریان‌های فکری غرب به وجود می­آورد. بنابراین نفس کلمه «تفکیک» گاه این قبیل توهمات را ایجاد می‏کند.

نظریه

بطلان «تفکیک وحی و عقل از یکدیگر»

سیدان: اصولاً «تفکیک عقل و وحی» نادرست است؛ بلکه آنچه هست تفکیک افکار بشری از افکار وحیانی است. چنانچه فردی افکار بشری را عین عقل می­داند؛ آن‌گاه می­توان از ضرورت تفکیک بین این افکار، با افکار وحیانی یا وحی سخن گفت. حال اینکه لفظ تفکیک ( با توجه به مباحث مطرح شده) به معنای تفکیک وحی از افکار بشری است؛ یعنی همان افکاری که با یکدیگر متضاد، مختلف و در حدّ نفی و اثبات نسبت به مسائل اساسی در سطوح عالی است و نه به معنای تفکیک بین عقل و وحی، یک نسبت بسیار ناروا است و جداً چنین چیزی در مخیّله کسی خطور نکرده است. اصولاً در مکتب تفکیک، «عقل و وحی» از هم جدا نمی­شوند.

فیّاضی: طبعاً اگر عقل چیزی نفهمد، معارض نیست و اگر فهمید، همان افکار بشری است.

سیّدان: گفتم عقل به معنای «مابه‌الادراک» با وحی تطابق دارد. نوشته آوردم و گفتم اینها سه چیزند که تمایز و تطابق دارند. درباره این مسئله نمی­دانم چطور باید مطلب را اعلام کرد که مقصود، تفکیک بین عقل و وحی نیست. شما با وجود تبحر باز وقتی تأویل می­کنید، از تفکیک بین عقل و وحی سخن می­گویید!

سبحانی: شاید منظور ایشان چیز دیگری است که با توضیحات روشن می‏شود.

نقد

تفاوت عقل و وحی در «موضوع، حوزه و نوع شناخت»

پارسانیا: گفته ایشان تأکیدی دوباره بر همان نکته­ای است که قصد دارم ارائه کنم. استعمال لفظ «تفکیک» در فضای فرهنگی باعث می‏شود برخی این معنا را از آن برداشت کنند؛ یعنی ما با گروه گسترده­ای مواجهیم که در یک حوزه فرهنگی کار کرده­اند. به عقیده بنده دنیای غرب چه در قرون وسطا و چه پس از آن، دارای یک اصل مشترک بوده و آن، تفکیک عقل و وحی است که گاه به تفکیک «عقل و ایمان» هم از آن یاد می‏شود. با این تفاوت که در قرون وسطا، سلطه با چیزی بود که آن را وحی می­نامیدند؛ حال آنکه در آن زمان به عقل، بهایی داده نمی­شد، بلکه سرکوب می­گردید. غرب در دنیای مدرن، عقلانیتی آورد که گسسته از وحی بود و ارتباطی با آن نداشت. این مسئله مورد تأکید است که تفکیک به معنای تفکیک

بین عقل و وحی نیست؛ زیرا اولاً عقل، مرجعیت دارد؛ به این معنا که می­تواند بشناسد و آنچه را که می­شناسد با آنچه که توسط وحی شناخته می­شود می­تواند یکسان نباشد.

علاوه بر این، حوزهای شناخت نیز تفاوت دارند. نوع ادراک نیز متفاوت است؛ چنان‌که عرفان با وحی تفاوت‌هایی دارد، اما دریافت اینها با یکدیگر تطابق دارد. این نکته­ای است که در این جلسه تا اینجا روشن گردید.

سیدان: آیا این همان چیزی است که گفتم؟

دفاع فلسفه اسلامی از «تطابق عقل و وحی»

پارسانیا: بله! و از این جهت بحث به نتیجه رسید؛ یعنی این همان چیزی است که در تاریخ فلسفه اسلامی نیز مورد توجه بوده است. استاد بزرگوار جناب آقای سیدان در قسمت اول سخنان خود، «رابطه عقل و وحی» را در نگرش خویش به مسئله بیان فرمودند؛ اما قصد دارم این رابطه را از دیدگاه متفکران و فلاسفه اسلامی نیز بیان کنم تا دریابم چه اندازه آنان این سخن را تأیید می‏کنند.

اصولاً کار عقل ادراک است؛ اما اینکه «این ادراک چیست؛ چگونه است و چه نوع وجودی دارد؟» مباحثی را به دنبال دارد که از محل بحث کنونی ما خارج است. آنچه وحی برای بشر به ارمغان می­آورد، عبارت است از همان چیزی که عقل می­فهمد؛ البته وحی فراتر از عقل است؛ به‌گونه­ای‌که بنابر تبیینات مشّایی، صاحب عقل مستفاد، مستقیماً با روح‌القدس و منبع علم الاهی ارتباط بی­قیاس دارد؛ به‌گونه­ای‌که «اذا شاء علم» و البته به تور شکار (که با آن به شکار حقایق برود) که مربوط به مراحل پایین‌تر است و شامل استدلال و برهان می‏شود نیاز ندارد. بنابراین:

نگار من که به مکتب نرفت و خط ننوشت        بــــه غـــمـزه مــسئله آموز صد مدرّس شد

او مستقیماً با دریای وجود و مخزن علم الاهی ارتباط دارد و تا سؤالی مطرح می­شود، بلافاصله به کمک علم الاهی آن را در می­یابد. در حکمت صدرایی و پس از آن، ارتباط با خزینه علم الاهی حتی به این صورت نیز مطرح می‏شود که ایشان خزینه‌دار علم الاهی است.

اما عقل، درکی است که در میان همه بشر وجود دارد؛ باید با تور شکار (یعنی از طریق استدلال) پیش رود و می­تواند در معرض تزلزل و اشتباه نیز قرار گیرد. حال آنکه در عبارات بوعلی و غیر ایشان، در وحی چیزی به اسم خطا وجود ندارد؛ بلکه آنچه هست عصمت است که عبارت از عصمت در «اخذ، حفظ و ابلاغ» است.

بنابراین فلسفه اسلامی پس از آنکه عقلی را که مرتکز انسان‌ها است می­شکافد، به نتایجی می­رسد که در این عبارت بوعلی نیز منعکس است:

«قول معصوم (ع) می‏تواند حدّ وسط برهان هم قرار گیرد.»

یعنی بعد از اینکه بر اساس فلسفه و عقل خویش مبدأ، نبوت و وحی را ثابت و محدودیت‌های معرفت عقلی را نشان دادیم، آن گاه می­توانیم قول معصوم (ع) را در درون مباحث خود وارد و از آنها استفاده کنیم یا آنها را حدّ وسط برهان قرار دهیم. این رابطه عقل و وحی در حوزه فلسفه اسلامی است که با یکدیگر تطابق دارند؛ گرچه عقل ضعیف‌تر درک می‏کند؛ یعنی ادراکات عقلی در قیاس با ادراکات وحیانی محدود هستند. بنابراین هر چه را عقل درک می­کند، وحی نیز درمی­یابد؛ مانند اصل توحید یا ضرورت شرک منعم. اما امور بسیاری است که وحی می‌شناسد و عقل نمی­تواند به تنهایی بدون استعانت از وحی آنها را بشناسد؛ مانند خصوصیات قیامت یا احکام مربوط به عبادات.

«عقل» با امکان خطا، ابزار شناخت «وحی» معصوم از خطا

نکته­ای که در این میان وجود دارد، معصومیت وحی است؛ درحالی‌که ما هم نبی نیستیم. آنچه در دستان ما است، کتاب و سنت است و تماس با وحی نیز از طریق این دو منبع می‏باشد. عقلی که دست ما را گرفت و به محضر وحی برد، ما را با کتاب و سنت نیز آشنا می‌سازد. در آنجا مفتاحی بود که ما را با مخزنی آشنا می­کرد و از این پس نیز که با کتاب و سنت آشنا شدیم، عقل مانند چراغی است که به وسیله آن با وحی آشنا می­شویم. بنابراین هرچند وحی، معصوم است و هیچ خطایی ندارد، دریافت ما به نام وحی، تنها با دریافت عقلانی و به کمک عقل است. در این جا ممکن است دچار خطا شویم؛ اما امکان خطا به معنای انکار حجیّت عقل و توان رسیدن آن به حقیقت نیست؛ درحالی‌که فلسفه­های شکّاکانه غربی به شکاکیت ساختاری عقلی قائل است و راه شناخت را برای عقل، مسدود می­داند. عقل، توانایی رسیدن به خداوند و وحی را داشته و برای این کار، راهی مشخص وجود دارد. عده­ای هم اشتباه کرده و ملحد می‏شوند؛ اما عقل، آفریده خدا و «ما عبد به الرّحمان» است. دانسته­های آنان گرفتار خطا است؛ و الّا اگر آنها نیز با عقل سلیم انسانی به بحث بپردازند، از این خطاها بیرون می‌آیند؛ چنان‌که هنگام وارد شدن به حوزه استنباط و آشنایی با وحی ممکن است گرفتار خطاهایی شوند.

«وحی»، عامل شکوفایی «عقل» آدمی

اما در حوزه کتاب و سنت، سه مسئله وجود دارد. اگر وحی بخواهد به صورت ناب به دست ما برسد و درست همان نقش عقل را برای منِ نوعی که از طریق کتاب و سنت با وحی مواجه می­شوم ایفاء کند، باید از «جهت صدور» و «دلالت» و نیز از حیث «سند»، قطعی باشد و در غیر این صورت ظنّی می‏شود. با این وصف کار عقل در شناخت وحی، در برخی از مقاطع، قطعی و در برخی دیگر ظنّی است. وقتی از «نسبت عقل و وحی» به طور مطلق سؤال می‏شود، باید متوجه بود که بین عقل ناب ( یا حقیقت عقل) و حقیقت وحی در مقام ثبوت، هیچ‌گونه تنافی وجود ندارد. عقل ایمان به وحی می­آورد و وحی، «لیُثیروا دفائن عن العقول» است. انبیا می­آیند تا دفینه­های عقول آدمیان را بارور کنند و از انسان‌ها اذعان گرفته و به ارشاد آنان بپردازند. بنابراین احکامی که وحی در حوزه دریافت عقل بیان می­کند ارشادی است؛ اما احکامی هم وجود دارد که مربوط به حوزه مسائلی است که عقل به تنهایی آنها را نمی­داند. اصولاً تور شکار، محدوده خاصی دارد که چیزهای کوچک‌تر از آن در درون آن قرار نمی­گیرد و چیزهای بزرگ‌تر از آن هم شکارش نمی­شود. این محدوده، مربوط به مسائل خاصی است که با عقل فهمیده می‏شود و این را خود عقل می­فهمد و چون عقل می­فهمد، می‌گوید به وحی احتیاج دارم.

عدم درک بسیاری از معارف وحیانی، در صورت نبود عقل

انسان می­داند که در عرصه وسیع­تری از هستی زندگی می‏کند و این منبع معرفتی هم محدوده خاصی را بیان می‏کند؛ بنابراین برای حرکت به سمت کمال و سعادت، نور دیگری به نام وحی نیاز است. درواقع از این طریق، نیاز به وحی و معرفتی که محال بود در افق عقل آموخته شود اثبات می‏شود، «و یعلّمکم ما لم تکونوا تعلمون» این مسئله را عقل می­فهمد و در مقام واقع هم بین اینها هیچ‌گونه تنافی نیست؛ زیرا نبی (ع) صاحب وحی و دارای عصمت است و بین یافته خود با آنچه عقل می­یابد تنافی نمی­بیند؛ بلکه اینها را در متن فرهنگ بشری ترویج می­دهد؛ اما همچون من که در محضر نبی(ع) هستم و با قدم لرزان عقل حرکت می­کنم، آن مقداری که از وحی می­فهمم، باز در محدوده نور عقل من است؛ البته اگر عقل من با این منبع معرفتی مواجه نمی­شد، اولاً متوجه بسیاری از ظرفیت‌های درونی خویش نمی‌شد و ثانیاً بسیاری از فضاهای بیرونی را بدون کمک آن نمی­توانست کشف کند.

صدرالمتألهین در اول رساله «سه اصل» تعبیری به کار می­برد. وی می‌گوید: همان‌گونه‌که «حس»، از ادراک اولیات عقلی عاجز است و نمی­توان با آن مثلاً «مبدأ اصل عدم تناقض» را فهمید، «عقل» نیز از ادراک اولیّات اموری چون قبر، پرسش‌های شب اول قبر و مسائل بعد از مرگ عاجز است و می‌داند که در تمام اینها به هدایت وحی نیازمند است. زمانی که برای درک این مسائل به سراغ روایات می­آیم، می‌بینم قسمتی از روایات، ارشاد به سوی چیزی است که شخص می­فهمد؛ مثل استدلال‌هایی که اصل وحی و توحید را اثبات کرده است. احیاناً اگر براساس دلایلی که نبوت را اثبات می‏کند به سراغ فردی برویم که از تثلیث سخن می­گوید یا چنین است که مستقیما تثلیث را به صورت نص و بدون احتمال خلاف از او می­شنویم که در این صورت می­گوییم تو نبی نیستی بلکه متنبّی هستی و یا چنین است که این مطلب را با واسطه درباره کسی می­شنویم که اصل نبوت او را اثبات کرده­ایم، در اینجا می­توان گفت آنچه به او نسبت داده می­شود یا به دروغ به او نسبت داده شده است یا اگر واقعاً متعلق به او است از روی تقیه گفته است و اگر از روی تقیّه مطلبی نگفته و سند آن نیز قطعی باشد، همچنین عبارت نص نبوده و صرفاً جنبه ظهور داشته باشد، می‏توان از ظهورش عدول کرد و با «قل هوالله احد» و برهان توحید، به جمع کردن بین این ادله همت گمارد. مسلماً این روش در حل مسئله به ما کمک می­کند؛ ولی گاه ممکن است بین یک نص با یک نص، یا یک قاعده عقلی با یک قاعده عقلی، یا یک قاعده عقلی با یک نص یا بین یک نص با یک قاعده عقلی (در مقام اثبات که دست من و شما است) تعارض باشد؛ اما حتماً بین نبی (ع) و عقل ناب چنین چیزی محال است. طبعاً وقتی به اینجا رسیدیم؛ یک یقین و دو جهل برای ما حاصل می‏شود. چون می­دانیم اگر این دو در دو طرف نقیض بودند، یکی یقیناً غلط و دیگری حتماً صحیح است. ولی آگاهیم که نمی­دانیم کدام یک از این دو درست و کدام یک نادرست است.

یعنی همچون من که با پای عقل به سراغ نص رفته و در هر دوی آنها، یقین کسب نموده‌ام که این نص است نه ظهور، متواتر است نه واحد یا مستفیض، و جهت صدور این، به هیچ وجه تقیّه نیست و در مقام بیان واقع بوده و با عقل خود به همه اینها رسیده­ام، می­توانم این نکته را هم درک کنم که مثلاً اینجا از باب تعارض دو برهان عقلی یا دو نص است که یقیناً اگر یکی از دو طرف نقیض بود، تنها یکی از اینها درست است؛ هرچند یقیناً ندانم که کدام یک درست است. در چنین مواضعی مثل وقتی که دو نص در قبال یکدیگر قرار می­گیرند – همان‌گونه که در برخی روایات آمده است – باید علمش را به اهلش وا نهاد. پس حتی در این موارد هم می­توان این‌گونه عمل کرد. با این بیان به اعتقاد بنده همگی در کلیّت این مسائل با یکدیگر موافقند.

قرین بودن تأمل عقلی در حوزه فلسفه، با تأمل در حوزه وحی

«فلسفه»، تأمل عقلی کردن درباره گیاه و انسان نیست؛ بلکه درباره موجود است از آن حیث که موجود است. این نیز نوعی تأمل، آن‌ هم از باب مسائل کلان و کلی است. موضوع این نوع تأمل عقلی در حوزه فلسفه اسلامی با برخی از موضوعات وحیانی قرین و همراه است؛ یعنی همان‌گونه‌که فلسفه درباره خالق کاوش می­کند، وحی نیز از خالق خبر می­دهد. اصول و روشی که درباره نسبت و چگونگی جمع عقل و وحی ذکر شد، در حوزه فلسفه اسلامی، حکمت مشّایی یا حکمت صدرایی حتی در حوزه عرفان نظری، مورد قبول است. اگر چنین باشد، وقتی که در مورد معاد، توحید و … بحث می‏شود، کاملاً یک بحث فلسفی است و می­توان در این حوزه وارد شد؛ هرچند بین فیلسوفان در شناخت مسائل و حتی در استفاده از متون وحیانی اختلاف است (همان‌گونه‌که بین فقیهان در شناخت احکام اختلاف است). با این وصف مگر اختلاف اندکی میان صدرالمتألهین و بوعلی یا میان فیلسوفان صدرایی درحوزه مسائل مختلف وجود دارد؟

تمامی این مباحث باید در فرصت مناسب مورد بررسی قرار گیرد که فعلاً به همین مقدار بسنده می­­کنم.

جمع‌بندی دوم

سبحانی: در اینجا از چند تن از عزیزان حاضر در جلسه تقاضا می‏شود به صورت کوتاه، مباحث خود را مطرح کنند. اما قبل از آن تذکر این نکته ضروری است که پرسش‌هایی مطرح شده است و گویا عزیزان گمان می‏کنند اختلافی وجود دارد که کمتر مورد بحث قرار گرفته است. به این صورت که بین مکتب تفکیک (یا نظریه­ای که آقای سیدان فرمودند) با آنچه در فلسفه اسلامی است، در حد و مرز عقل تفاوتی وجود دارد. درحقیقت با این نگرش، چنین حدّ و مرزی، باعث اختلاف این دو دیدگاه می‏شود. از یک‌سو در دیدگاه مکتب تفکیک، عقل به آن چیزی گفته می‌شود که انسان به صورت روشن و شفاف می­فهمد و می‏تواند رافع اختلاف بین احوال و انظار مختلف باشد (که ایشان تعبیر عقل صریح را در اینجا بیان کردند.) ولی از این دریچه، مازاد بر آن را حق نداریم در اموری که صریح نیست و مورد اختلاف است دخالت دهیم و بر مبنای آن، وحی را تفسیر و تأویل کنیم؛ اما در مقابل، جناب آقای فیّاضی پرسشی را مطرح کردند که در آغاز باید عقل صریح تعریف تا آن‌گاه تفاوت آن با عقل غیر صریح مشخص شود. در عین حال پرسش دیگری درباره فلسفه اسلامی مطرح است و آن این است که استدلال می‏شود اگر باید نبوت و وحی را فهمید و پذیرفت، پس چگونه است که فلیسوفان آن را کاملاً گسترش می­دهند و همه حوزه­های وحی را با تعقّل، مورد استدلال قرار می­دهند؟ به هر حال آیا فیلسوف باید در حوزه‌هایی به وحی متعبّد باشد یا خیر؟

بنابر منطق استدلال به وحی، حوزه عقل باید به اموری مشخص منحصر شود و سپس مرز وحی تعیین گردد که جناب آقای پارسانیا فرمودند حتی می­توان از ادله، به عنوان حد وسط استفاده کرد و سپس اعتراض کردند در کجای فلسفه یا کلمات فیلسوفان، وحی را به عنوان حد وسط قرار داده­اند؟ آیا سنّت و سیره فیلسوفان ما این بوده است که وحی را به عنوان حد وسط قرار دهند یا خیر؟ به نظر من «مرز بین عقل و وحی» مقداری محل اختلاف این نظریه و دیدگاه مقابل است که انشاء ا.. در جلسه آینده درباره این مسئله، بررسی بیشتری صورت خواهد گرفت.

در اینجا از فاضل محترم جناب آقای ایزدپناه دعوت می­شود دیدگاه‌های خود را مطرح کنند.

نقـد

مکتب تفکیک و شیوه تحلیل افکار بشری و معارف وحیانی

ایزدپناه: در ابتدا با توجه به بحث بسیار مهم مکتب تفکیک، نکته­ای را یادآور می­شوم. به نظر ما بحث «مکتب تفکیک» که در مقابل «مکتب تأویل» مطرح می‏شود، بحث «متدولوژی و روش تحقیق در دین» است و البته بحثی بسیار جدی و مهم است. بهتر بود در این جلسه پیش از ورود به مبحث، در مورد جایگاه و موقعیت علمی این بحث مطالبی بیان می­شد؛ به عنوان مثال باید مطرح می­شد که فضای حاکم بر این بحث چیست؟ آیا این یک بحث روش شناسی است، یا بحثی در حوزه فلسفه دین یا کلام و یا فلسفه است؟

به اعتقاد بنده مکتب تفکیک که توسط جناب استاد حکیمی در کتاب معروف خویش تبیین شده است، دارای یک پیام مهم و اساسی به شریح ذیل است: «در عرصه و قلمرو دین‌شناسی، به جای پرداختن به تأویل و وحی به نفع آرا، افکار و اندیشه­های بشری باید ابتدائاً افکار و آرای بشری در جای خود با متد و مبنای خاص (یعنی با تجزیه و تحلیلهای مربوط به سلسله مباحث زیرساختی یا روساختی) تبیین شود. در مرحله بعد، وحی الاهی را باید با منطق و در فضای معرفتی بر اساس مباحث زیرساختی و زیر بنایی فهمید؛ در این حال مباحث روساختی نیز به تبع آن بهتر فهمیده می‏شود. اما در مرحله سوم باید هر دو دیدگاه (یعنی آرا و افکار بشری، با آرا و معارف وحیانی) مقایسه و بررسی گردد. آن‌گاه متوجه خواهیم شد به چه میزان به وحی الاهی و معرفت وحیانی نزدیک شده­ایم و یا تمایزها در چیست؟ آنچه طرفداران مکتب تفکیک هوشمندانه به آن توجه کرده و قابل تأمل نیز می‏باشد، این است که متوجه نوعی مشکل روش‌شناختی در آرای گذشتگان شده­اند. چون در جریان عرفانی، فلسفه مشّاء، حکمت متعالیه و صدرایی، نوعی مشکل روش‌شناختی، در نقدها و تحلیل­ها وجود داشت؛ به این معنا که تلاش می‏شد یا وحی الاهی به آرا و افکار بشری تأویل شود و یا گاهی اوقات بالعکس، تلاش می‏شد آرا و اندیشه­های یک فیلسوف و عارف (هرچند با تحمیل و تکلّف) با دین منطبق گردد.

امکان جمع پارادایم­های فلسفه هرمنوتیک و مکتب تفکیک

طرفداران مکتب تفکیک کوشیده­اند فضای حاکم بر روش­شناسی و متدولوژی را اصلاح کنند و در روش خود عاملی دیگر را دخالت دهند. به عبارت دیگر ایشان به جای جهت‌گیری تأویلی و التقاطی، مبنا را بر تفکیک قرار می­دهند و البته این، یک نقطه استراتژیک و یک اصل روش‌شناختی بسیار مهم در دین‌شناسی است که حتی می‏تواند با آنچه در فلسفه هرمنوتیک مطرح است، قابل جمع باشد؛ بدین معنا که به هر حال نمی­توان دین‌شناسی خود را از معارف، پیش‌فهم‌ها و مبانی خود جدا ساخت. این باور در حال حاضر و در معرفت شناسی جدید (در اندیشه­های افرادی چون توماس کهن) وجود دارد که به نقش پارادایم­ها در حوزه معرفت و شناخت در انقلاب­های علمی قائل هستند. از اینجا است که می­توان ادعا کرد بین آن دو متدولوژی، قابلیت جمع وجود دارد. البته نمی­خواهم بگویم که حتماً باید بین این دو شیوه جمع کرد؛ ولی بالاخره حرف‌های آنان اساسی و جدّی است.

در حال حاضر پرسش‌های مهمی بویژه در فضای هرمنوتیک فلسفه گادامر، در حوزه مکتب تفکیک، در فلسفه علم توماس کهن و امثال ایشان مطرح می­شود؛ بنابراین معتقدم در مکتب تفکیک، یک نکته اساسی که برای ما مغتنم است و باید مورد توجه قرار گیرد، عبارت است از اینکه در روش‌شناسی خویش به جای تأویل (یعنی توجیه و تبیین معرفت وحیانی به نفع معرفت بشری یا بالعکس) باید تأمل کرد و برای هر کدام از نظریه­ها یک فایل یا یک پوشه خاص قرار داد و قبل از هر چیز، معرفت وحیانی در حوزه معرفتی خود و مبانی مربوطه آن و نیز اندیشه­های ملاصدرا، ارسطو، افلاطون و… را به خوبی شناخت. پس از آن است که باید این دو در جای خود با یکدیگر مقایسه شوند. بنابراین دیدگاه مکتب تفکیک را در حوزه روش‌شناسی، بسیار قابل توجه و تأمل می­دانم و بسیار مهم است که تحقیق و بحث فراوان در این زمینه صورت گیرد.

اما در مورد آنچه دوستان فرمودند که به مباحث روبنایی و مصداقی پرداخته شود، اتفاقاً به نظر من کلیدی­ترین بحث، بحث با رویکرد روش‌شناختی است و بهتر است در این زمینه، بویژه ارتباط آن با هرمنوتیک، اندیشه­های فلسفی و معرفت­شناسی، با رویکرد فوق بحث و گفت‌وگو صورت گیرد.

سبحانی: در اینجا یکی از حضار گرامی، نظراتی دارند که از ایشان دعوت می­شود آن را به صورت فشرده مطرح کنند.

ضرورت بازنگری در نظام عقلانیّت موجود

یکی از حضار: باید دید واقعیت موجود با آنچه که درباره مکتب تفکیک مطرح شد، واقعاً هماهنگ است یا خیر؟ جناب آقای سیدان فرمودند که مذهب فقها و بزرگان متکلمین ما مطالبی بوده است که از جهت عقلی و برهانی، مطابق با نصوص است؛ اما نه از جهت تعبّد بلکه از این جهت که توانایی پیامبر اکرم (ص) و امام معصوم (ع) و کتاب الاهی، در مقام اثبات عقلانیت مکتب اسلام، از احدی کمتر نیست.

اما متأسفانه ما از این امر فاصله گرفته‌ایم؛ در نتیجه اگر کسی به کتب اعلام ما مانند کتب سید مرتضی، شیخ طوسی و شیخ مفید مراجعه کند، مشاهده می‏کند این کتب هیچ‌گاه قابل مقایسه با نوشته­های مربوط به حوزه عقلانیت و افکار بشری نیست که سال‌های سال در دست ما موجود است. طبق گفته جناب آقای سیدان، از یک جمله کوتاه از کلمات اهل بیت (ع) می­توان قطعی‌ترین براهین را به دست آورد و درباره آن بحث کرد. قطعاً بیان و علم ائمه (ع) در اثبات حدوث عالم، تباین ذات خلق و خالق رد وحدت وجود، رد جبر یا اختیار و … از احدی کمتر نیست و در این هم تردیدی وجود ندارد؛ اما ما بر خلاف ضروریات مکتب خویش گام برمی­داریم.

در این جهت مطالبی که مجدداً بازبینی و احیا شده است، در کتب متکلمین قدیم دقیقاً موجود است که با مراجعه می­توان اتقان و انسجام آنها را مشاهده کرد. مطالبی که فعلاً متأسفانه جایگزین معارف حقیقی مکتب ما شده است و به هیچ عنوان پیوند حقیقی با عقلانیت الاهی ندارد؛ بلکه معارف و کلام ما دقیقاً برای مبارزه با آنها پی‌ریزی شده است.

نفی «تعقل» در لسان برخی از بزرگان مکتب تفکیک

مسئله دوم که با مطلب مورد بحث ارتباط مستقیم دارد، این است که مکتب تفکیک درباره «عقل وعقلانیت» چه نظری دارد؟ البته ممکن است سخن بنده در اینجا بسیار تعجب برانگیز باشد؛ اما تفصیل آن را باید به جای بعد موکول کرد. متأسفانه این مسائل، کاملاً اعتقادی و زیربنایی است و بحث درباره آن در این مدت کوتاه، مثل این است که متخصصانی را جمع کرده و از آنان بخواهیم در مدت ۵ ثانیه جراحی مغز کنند! حال آنکه مسائل اعتقادی قطعاً از جراحی مغز نیز بالاتر است؛ زیرا نه تنها یک زندگی ۵۰ ساله بلکه حیات ابدی را از بین می­برد.

در مسئله عقل و عقلانیت باید دید «مبنای علم» از دیدگاه فلسفه و مکتب تفکیک چیست؟ در مکتب تفکیک، عقلانیت به معنای تعقل و استدلال، مطلقاً مورد قبول نیست و هر نوع استدلال، عین ضلالت و جهالت خوانده می‏شود؛ البته مکتب تفکیکی که توسط جناب آقای سیدان تبیین شد، حتماً مورد تأیید است؛ ولی آن، مکتب کلام، اعتقادات، فقه و فقه‌المعارف ما است که تردیدی هم درآن وجود ندارد.

اما در خصوص تفکیکی که آقای ایزدپناه بدان اشاره فرمودند که آقای حکیمی معرفی کرده و مؤسس و تابعین خاصی هم دارد، در آنجا هر گونه علمی که مبنای استدلال، تعقل و برهان است، به عنوان الحاد، ضلالت و جهالت شمرده می‏شود ؛ حال آنکه بازگشت علم واقعی به علم حضوری است. علم حضوری نیز در همه جا چه در علت به معلول یا معلول به علت یا ذاتی که از این جهت در آن صرف‌نظر یا ملاحظه­ای صورت نگرفته باشد، همانا وجدان و اتحاد «عقل و عاقل و معقول» است.

ازاین‌رو این همه اصرار بر «معرفه الله بالوجدان» دقیقاً به همان مطلبی بازمی­گردد که سایر فلاسفه و عرفا فرموده­اند که وجودها را جز به علم حضوری نمی­توان یافت که البته بازگشت آن هم به وحدت وجود است. سخنان صریح همه بزرگواران این است که اگر به یک شیء همچون صادر اول، از حیث تعیّن بنگریم، قطعاً چیزی غیر از خداوند تبارک و تعالی است؛ ولی اگر از تعیّن آن صرف‌نظر شود (بجز اختلاف در برخی تعبیرات بسیار کوچک) جز خدا چیزی ندیده­ایم. این سخن، کلام مؤسس بزرگوار این مکتب است که دقیقاً باید روی آن تأمل شود و از این گونه مطالب نیز فراوان است.

سبحانی: بنا است که فقط پیرامون نظریه مطرح شده دراین جلسه نقد و بررسی صورت گیرد؛ بنابراین برای پرهیز از طرح موضوعات و یا نظرات دیگر، در این وقت اندک ضروری است عزیزان منتقد صرفاً چارچوب بحث را دنبال کنند.

در اینجا از آقای غرویان تقاضا می­شود بیانات مختصر خود را مطرح کنند.

برتری فلسفه بر مکتب تفکیک در پاسخگویی صریح به مسائل

غرویان: روزی شخصاً به منزل آیت الله مروارید در مشهد رفتم. ایشان از بزرگان مکتبی هستند که آیت الله سیدان نیز از آن مجموعه محسوب می‏شوند. از ایشان پرسیدم آیا معاد، جسمانی است یا روحانی؟ فرمودند جسمانی. پرسیدم بهشت و دوزخ در حال حاضر موجود است؟ فرمودند آیات قرآن می­فرماید: «لو تعلمون علم الیقین لترونّ الجحیم.» بنابراین همین الآن بهشت و دوزخ موجود است. طبعاً بهشت و دوزخ نیز از سنخ همین بدن خاکی است که آقای سیدان فرمودند. پس بهشت و دوزخ نیز مادی و جسمانی است. سؤال کردم چون جسم مکان دارد، پس بهشت و دوزخ کجا است و اگر در جهات شش­گانه حرکت کنیم آیا به آن می­رسیم؟ پاسخ دادند بله؛ اما در آسمان هفتم است.

من ماجرای این گفتگوی بین‌الاثنینی را در کتاب «در محضر بزرگان» نگاشته­ام که تاریخ و مکان آن نیز ثبت شده و موجود است. درحقیقت از پاسخ ایشان قانع نشدم که اگر در آسمان هفتم حرکت کنیم، آنجا بهشت و دوزخ است. گفتم اجسام اموات و مردگان چگونه به آسمان هفتم می­روند؟ پاسخ دادند به قدرت الاهی. درحقیقت از این پاسخ­ها نمی­توان قانع شد و در مقام یک طلبه واقعاً این سؤال برایم مطرح است و معتقدم باید از کلیات، پرهیز و به این‌گونه مسائل، به صورت دقیق پرداخته شود. آن‌گاه می­توان مباحث روش‌شناسی را از لا‌به­لای بحث بر سر مصادیق تبیین کرد.

نکته بعد این است که طرفداران مکتب تفکیک در بسیاری از معارف، به فلاسفه ایراد وارد می‏کنند و می­گویند آنان با مشی عقلی به اینجا رسیده­اند و این روش هم صحیح نیست؛ اما وقتی از آنان سؤال می‏شود که «معاد جسمانی را چگونه تحلیل می­کنید؟» در پاسخ می­گویند

نمی­دانیم و علمش پیش ما نیست! مسلماً با «نمی­دانم» مسئله­ای حل نمی­شود. یک فیلسوف هیچ گاه ادعا نمی­کند به پاسخ نهایی دست می­یابد؛ اما حداقل برای حل مسائل تلاش می‏کند.

پس می­توان نتیجه گرفت فلاسفه در مقایسه با طرفداران مکتب تفکیک، یک گام جلوتر و حداقل کوشیده­اند که مسئله­ای مانند معاد جسمانی و روحانی را حل کنند؛ ازاین‌رو پاسخ‌های بسیاری از آنها که به «نمی‌دانم» ختم می‏شود، نمی­تواند قابل توجیه یا پذیرش باشد. در این حال می­توان گفت برگ برنده در دست فیلسوفان است.

در اینجا از آقای سیدان تقاضا دارم به این پرسش‌ها پاسخ دهند.

یا مثلاً طرفداران مکتب تفکیک دائماً از صریح وحی سخن می­گویند. اگر پیامبر چنین سخنی بگوید صحیح است؛ زیرا سخن ایشان عین متن وحی است. ولی افرادی مانند طرفداران مکتب تفکیک که از صریح آیه سخن می‌­گویند، از کجا این صراحت را اثبات می‏کنند؟ ملاصدرا نیز با این مسئله برخورد کرده و در عین حال معتقد است صریح آیه چنین نیست.

نظریه

سیّدان: موضوع مورد بحث، «نسبت عقل و وحی از دیدگاه مکتب تفکیک و فلسفه» بود که بدان پاسخ داده شد و ظاهراً مورد توافق همگان قرار گرفت؛ گرچه در برخی موارد، خروج از بحث نیز وجود داشت. در این بیانات گفته شد عقل و وحی در عین تمایز، با یکدیگر تطابق نیز دارند که دراین مورد اختلاف نظری نبود؛ اما پاسخگویی به مسائلی که در ارتباط با این مکتب و نظریه مطرح شد، به فرصت بیشتری نیاز دارد.

تسلط اصحاب تفکیک، بر فلسفه و مسائل آن

اما در پاسخ به پرسش اول جناب آقای غرویان، عرض کنم که قرار نبود بحث مصداقی صورت گیرد؛ زیرا زمان اندک است و در پاسخ به پرسش دوم ایشان درباره عدم پاسخگویی طرفداران مکتب تفکیک به برخی از مسائل باید گفت ما نیز بر آنچه فلاسفه می­دانند واقفیم و هنر ما این است که همه مراحل عقلی را که آنان پیموده­اند سیر کرده‌ایم و به همه آنها آگاهیم.

بنابراین به هر کدام از مسائلی که آنان گفته‌اند، می­توانیم بدون مطالعه مجدد، مستحضرانه پاسخ دهیم. پس بحث ندانستن و عدم آگاهی مطرح نیست. با آنکه عدم آگاهی انسان نیز فراوان است، ولی آنچه را فلاسفه در مباحثی که مطرح شد می­دانند، ما نیز به همه آنها آگاهیم و سطر به سطر آن‌ را بررسی کرده و می­دانیم.

اما اینکه سؤال کردند: «نص چیست و آیا حاکی از وحی است؟» در علم اصول کاملاً بدان پاسخ داده شده و نیازی به توضیح ندارد. نص همان چیزی است که شخص ملاصدرا نام آن را نص نهاده و همان چیزی است که در گفت‌وگو با شما، خودتان می­گویید نص است. پس اینکه اول باید نص را تعریف کرد و بعد دید آیا این عبارت، نص است یا خیر، از مسائل بیّن و بدیهی است که نیازمند توضیح نیست؛ همچنین با طرح یک پرسش درباره بهشت و دوزخ، نمی­توان کل جریان مکتب تفکیک را زیر سؤال برد! به این مسائل در حدی که بحث می‏شود و بر آنچه فلاسفه در این زمینه­ها گفته‌اند، مستحضریم؛ اما سخن این است که آنچه فلاسفه فرموده­اند باید یک به یک به صورت دقیق، با تفاهم و حلم مورد بررسی قرار گیرد. بنده آمادگی دارم به هر یک از این مسائل پاسخ دهم.

«تأویل»، محصول مبنای فکری حاکم بر عرفان و فلسفه موجود

اما مسئله «تأویل» به گونه­ای است که اگر فردی، آشنایی اندکی با آن داشته باشد، مشاهده می‏کند چه افکار و تأویل‌های عجیبی در عرفان صورت گرفته است؛ به عنوان مثال درباره آیه «ولا تزد الظالمین الا ضلالاً» در سوره نوح که حضرت نوح(ع) قوم خویش را نفرین کردند، ابن عربی ( و نیز ملاصدرا اما با الفاظی دیگر) می­گوید: «ظالمین» در این آیه شریفه با ملاحظه آیه ۳۲ سوره فاطر «و منهم ظالم لنفسه و منهم مقتصد و منهم سابق بالخیرات» درواقع بهترین گروه از این سه دسته­اند؛ یعنی مقتصد، متوسط است و سابق بالخیرات، پست­­ترین این سه گروه است؛ چون در آن آیه، «ظالم» یعنی کسی که با نفس خویش مبارزه کرده و فانی فی‌الله شده است که این گروه، بسیار ممتازند. البته منظور از «ضلال» هم، «حسره عن علم» است. پس با این تأویل، حضرت نوح (ع) بهترین دعا را در حق قوم خویش کرده است و تأویل این‌گونه است. همچنین از ملاصدرا می­توان حداقل چند مورد مشابه دیگر را در این خصوص نشان داد. صحبت از تأویل و غیر تأویل نیز از این قرار است که سخنانی­ این چنین در این سطح، با آنچه از آیه استفاده می‏شود سازگار نیست؛ زیرا مبانی فکری آن به‌گونه­ای تنظیم شده که درنهایت این‌گونه تأویل می‏شود.

در هر یک از کلیات این مباحث با سایر آقایان (حتی درباره تطابق وحی و عقل) نیز قبلاً در ۱۰ سال پیش به این نتیجه رسیده بودم که این هم در جای خود مضبوط است. آنچه اهمیت دارد این است که ریز این مباحث (همچون: سنخیت، تمایز، تباین و ..) یک به یک مطرح و مورد بررسی عقلانی و غیر عقلانی قرار گیرد تا بتوان گفت آنچه آنان می­گویند، صحیح است یا خیر.

«مدرکات» بشری، حاصل قوه «تخیل» (و نه تعقل) انسان

فیاضی: در پایان، چندین نکته مهم را متذکر می­شوم:

جناب آقای سیدان فرمودند در تطابق عقل و وحی، توافق داریم؛ اما عرض می­کنم اگر عقل به معنای مابه‌الادراک است، از این کلمه این‌گونه فهمیده می‏شود که مابه‌الادراک یعنی نفس قوه. حال تطابق این قوه با وحی یعنی چه؟

سیدان: یعنی مدرکات عقل.

فیاضی: پس می­فرمایند «مابه‌الادراک» به‌معنای «مدرکات عقل» است.

سیدان: خود عقل چیست؟

فیاضی: پس مدرکات عقل با وحی تطابق دارد.

سیدان: به نظر ما عقل، همان مابه‌الادراک است.

فیاضی: خیر! ببینید وقتی از تطابق عقل و وحی سخن می­گوییم و عقل را به «مابه‌الادراک» معنا می­کنیم، من نمی­فهمم که تطابق مابه‌الادراک با وحی به چه معنا است. آیا منظور شما همان تطابق «مدرکات عقل با وحی» است؟

سیّدان: بله!

فیاضی: پس وقتی آقای پارسانیا می­فرمایند طرفداران این مکتب، به تفکیک عقل و وحی معتقدند شما می­فرمایید خیر! ما قائل به تفکیک عقل و وحی نیستیم؛ بلکه به تفکیک ادراکات بشری از وحی معتقدیم! حال من عرض می­کنم مگر ادراکات بشری توسط «مابه‌الادراک» پیدا نمی­شود؟ آیا این ادراکات من با خوردن تولید می‏شود یا با عقل من؟!

وجود تضاد بین «مدرکات تخیلی» با «وحی»

سیدان: موردی را که شما مد نظر دارید، با «تخیّل» ایجاد شده است نه با عقل!

فیاضی: شما از مابه‌الادراک سخن می‌گویید و البته ادراک هم عام است؛ ازاین‌رو باید همه اینها را توجیه کنید. پرسش من این است شما که عقل را به معنای مدرکات عقل می­گیرید، افکار بشری مانند فلسفه را هم باید حاصل همان عقل بدانید؛ پس به آقای پارسانیا نگویید ما قائل به تفکیک عقل و وحی نبوده بلکه قائل به تفکیک فهم‌های بشری با وحی هستیم!

سیدان: اما حاصل آن عقل که متضاد نمی­شود؛ برای مثال یکی از مسائل فلسفی، «نفس» است که باید دید به چه معنا است؟

فیاضی: در هر حال این تعارض در سخنان شما دیده می‏شود . خلاصه پرسش من این است که اگر به تطابق عقل و وحی قائل شدیم، آیا معنایی غیر از این دارد که مدرکات عقل با داده­های وحی تطابق دارند؟

سیدان: قطعاً.

فیاضی: اگر این تطابق دارد، پس داده­های عقل به چه معنا است؟

سیدان: اما آنها که داده­های عقل نیستند!

فیاضی: آیا به معنای فکر ملائکه یا فکر خداوند است؟!

سیدان: عقل یعنی «مابه‌الادراک»، و مدرکات عقلانی قطعاً با وحی منطبق است. اما آنچه را که می­گویم منطبق نیست، اثبات می­کنیم که اصلاً مدرک عقلانی نیست!

فیاضی: که در این حال، این همان فلسفه می‏شود؛ چنان‌که یکی می­گوید مدرک عقلم این است و آن دیگری، مدرکش را چیز دیگری می­داند! که در این حال ادراکات، بصری می‏شود.

سیدان: گفتیم اگر بخواهید بر او اسم فیلسوف بگذارید، اشکالی ندارد. ما که با اسم دعوا نداریم؛ چون به هر حال مبنا و مطالب از این قرار است. بنابراین عقل، یعنی مابه‌الادراک و

مدرکات عقلانی هم هرگز با وحی تضاد ندارد. آنچه تضاد دارد، اسمش را عقل گذاشته­اند؛ اما تعقل نیست، تخیّلاتی است که بشر انجام می­دهد.

فیاضی: در عین حال، این فلسفه و مسائل روبنایی فلسفی خواهد بود که البته از حوزه بحث فعلی هم خارج است.

لزوم ملاحظه «ما قال» و نه «من قال»

اما نکته دوم این است که بیان ظاهر گاه به این معنا است که ظاهر آیه چنین است که در این حال این نظریه محکوم است. ولی اگر ما شخصیتی را بشناسیم و احتمال دهیم که او هم از کسانی است که باطن قرآن را درک می‏کند، اگر آیه­ای را به‌ گونه­ای معنا کرد که ما فکر می­کنیم خلاف ظاهر است، آیا باید گفت تفسیر او غلط است یا اینکه احتمال دارد تفسیرش غلط باشد؟ از آنجا که این احتمال وجود دارد، آن گاه حمل بر صحت، وظیفه ما است. احتمال دارد این فرد، باطن آن‌ را فهمیده باشد؛ همان گونه که ائمه(ع) در روایات بسیاری، آیه را به چیزی که ظاهر نیست تفسیر و تأویل می‏کنند و می­فرمایند: «و هذا من تأویل الآیه.» پس وقتی می‌دانیم این «تأویل» وجود دارد و بنده هم در آن اتفاق نظر دارم که قرآن فقط این ظاهر نیست بلکه باطن نیز دارد و طرف ما نیز یک شیعه متعبّد متّقی است، پس این احتمال را در حق او می­توان داد که در فهم آیه، به باطن قرآن رسیده است و آنچه می­گوید، همان باطن است؛ پس نمی­توان وی را محکوم کرد.

سیدان: خیلی متأسفم که وارد مسئله­ای شدید که قبلاً نیز روی آن بحث شده است. باید توجه کرد که سخن ما در مورد خوبی یا بدی اشخاص نیست؛ بلکه بحث بر چگونگی مطلبی است که می­گوید؛ ازاین‌رو چه بسا در عین خوب بودن، اشتباهی نیز از او سربزند.

بررسی موارد اختلاف، با هدف تعیین میزان انطباق آنها با عقل و وحی

پارسانیا: من بر یک نکته تأکید می­کنم که در صحبت آقای فیاضی نیز وجود داشت. اول اینکه جناب آقای سیدان تصریح فرمودند که من صرفاً نظر خود را بیان می‌کنم؛ اما بنده چندان

 

مطمئن نیستم آنچه ایشان بیان فرمودند، با عبارت‌هایی که برخی دیگر می­گویند دقیقاً یکی باشد؛ یعنی به نظر بنده گاه همان مسائلی که مورد توافق ما بود، برخی دیگر از طرفداران این مکتب با آن موافق نیستند.

نکته دیگر اینکه تطابق بین عقل و وحی به لحاظ واقع، در مقام ثبوت، مورد قبول است؛ زیرا وقتی نبی (ع) سخن می­گوید، یقیناً از متن عقل و فراعقل بحث می‏کند؛ اما ما همواره از افق عقل با وحی برخورد می­کنیم؛ یعنی با چراغ عقل می­فهمیم آیا اصولاً این، نص است یا خیر.

اگر بگوییم فهم افراد بشر با یکدیگر تفاوت دارد و از این جهت برخی از آنها راه عقل را به درستی طی نمی­کنند، این مورد اختلاف نیست. اما بر این نکته تأکید می­کنم که وقتی به فردی می­گوییم «فهمت خطا است»، بدین معنا است که «تو عاقلانه فکر نمی­کنی». اما اگر او معتقد است عاقلانه فکر می‏کند، در اینجا برای نشان دادن این که او خطا می­کند، از این سبک گفت‌وگو و موضوع، خارج و وارد یک موضوع دیگری خواهیم شد؛ چون مادامی که در این سطح از گفت‌وگو نشسته‌ایم، در حوزه یک فهم بحث نمی­کنیم؛ بلکه از بیرون نشسته و می­گوییم کسانی که فهم و عقل دارند و در راه صحیح هم حرکت می‏کنند انسان هستند و چون انسانند و عقل دارند، آنچه را که واقعاً مطابق عقل فهمیده باشند، فهم بشری آنها مطابق همان درکی است که پیامبر (ص) می­فهمد.

سیدان: همان‌گونه که فرمودید، قطعاً اگر کسی در زمینه بحث عقلی که خود برای خود طرح کرده، به یقین رسیده باشد طبیعی است که باید به یقینش عمل کند؛ ولی تمام سخن این است که در موارد اختلافی باید بررسی کرد تا معین شود آنچه گفته شده بر اساس تعقل است یا خیر؟ ضد عقل است یا خیر؟ با وحی منطبق است یا خیر؟ اگر چنانچه این کار انجام شود مفید است. بنابراین به نظر می­رسد یک بحث از مباحث مورد اختلاف میان فلسفه و وحی باید مطرح شود تا پس از بررسی جامع، معلوم شود حقیقت چیست.

امید است همگی ما همواره در پی کشف و نیل به حقیقت باشیم.

سبحانی: امیدواریم مجموعه این مباحث برای عزیزان مورد استفاده بوده و بتوانیم در آینده از طریق برگزاری کرسی‌های دیگر، موضوعات مهم دیگری را مورد نقد و بررسی قرار دهیم.

پی‌نوشت‌ها

۱٫ یکی از دوستان بزرگوار، این نام را درباره روش خاصی بیان کردند و شاید قبل یا بعد از ایشان نیز در نوشته یکی از آقایان، در مصاحبه با دکتر فلاطوری، پیشنهاد تفکیک دین از فلسفه ارائه شد.

۲٫ یکی از اساتید مشهد طی یکی از جلسات نقد و بررسی مسائل فلسفی به من گفتند: «شما آن‌ چنان فلسفه را نقد کردید که من بهتر از اساتید فلسفه‌ام توانسته‌ام اصل مطلب را درک کنم.»

پاسخ دهید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *