‌دولت‌ عاشقی‌‌

گفتم‌ آهن‌ دلی‌ کنم‌ چندی‌دل‌ نبندم‌ به‌ هیچ‌ دلبندی‌
سعدیا دور عاقلی‌ بگذشت‌ نوبت‌ عاشقی‌ است‌ یک‌ چندی‌
حکایت‌ همراهی‌ دیده‌ و دل، و نزاع‌ عقل‌ و عشق، نقل‌ همیشگی‌ محفل‌ انس‌ است‌ و شگفت، شیرینی‌ این‌ حکایت‌ است‌ چندان‌ که‌ حدیث‌ آن‌ هرگز مکرر نیست. اهل‌ ادب‌ همواره‌ این‌ حکایت‌ را قرائت‌ کرده‌اند و هر بار به‌ روایت‌ خود از قهرمان‌ این‌ داستان‌ که‌ عشق‌ است‌ سخن‌ گفته‌اند. نقل‌ این‌ قصه‌ در نهایت‌ به‌ دو سلسله‌ ختم‌ می‌شود و اینک‌ کوشش‌ می‌شود تا سند سومی‌ نیز برای‌ آن‌ جعل‌ شود. در این‌ مختصر برآنیم‌ تا حکایت‌ را به‌ سه‌ سند روایت‌ کنیم‌ و آنچنان‌ که‌ شیوه‌ اهل‌ حدیث‌ و درایت‌ است‌ طریق‌ ویژه‌ هر یک‌ از سه‌ نقل‌ را بازشناسیم‌ و حدیث‌ هر یک‌ را بازخوانده‌ و در باب‌ کیفیت‌ و متن‌ آن‌ داوری‌ نمائیم. روایت‌ نخست‌ از اهل‌ حکمت‌ و فلسفه‌ است‌ و روایت‌ دوم‌ از اهل‌ معرفت‌ و عرفان‌ می‌باشد و اما روایت‌ سوم‌ حکایتی‌ است‌ که‌ در سده‌ اخیر با وساطت‌ صاحبان‌ جراید و ارباب‌ قلم‌ رواج‌ یافته‌ و توسط‌ مدعیان‌ ادب‌ و هنر، قصد ورود به‌ عرصه‌ فرهنگ‌ نموده‌ است‌ و هر بار با دستبرد به‌ دو سند پیشین‌ عده‌ای‌ از رجال‌ و مسانید یکی‌ از آن‌ دو سلسله‌ در سند سوم، مصرف‌ شده‌ است.
‌‌مشترکات‌ روایت‌ اول‌ و دوم‌
روایت‌ اول‌ و دوم‌ علی‌رغم‌ اختلافاتی‌ که‌ دارند از مشترکاتی‌ برخوردارند. در این‌ هر دو روایت، عشق‌ به‌ سه‌ قسم‌ تقسیم‌ می‌شود.
اول: عشق‌ حقیقی، دوم: عشق‌ مجازی‌ و سوم: عشق‌ کاذب‌ و سرابی.
اختلاف‌ آنها در معنا و مصداق‌ این‌ سه‌ عشق‌ است.
فیلسوفان‌ برای‌ انواع‌ سه‌گانه‌ مزبور، معانی‌ و مصادیقی‌ ویژه‌ ذکر کرده‌اند و اهل‌ معرفت، همه‌ معانی‌ و مصادیق‌ فلسفی‌ عشق‌ را نوع‌ کاذب‌ و سرابی‌ آن‌ خوانده‌اند و درک‌ معنا و مصداق‌ عشق‌ حقیقی‌ و مجازی‌ را از افق‌ ادراک‌ فیلسوفان‌ فراتر دانسته‌اند. بنابراین‌ در تعریف‌ عشق‌ مجازی‌ و حقیقی‌ بین‌ اهل‌ عرفان‌ و فلسفه‌ اختلافی‌ تباینی‌ است‌ و بین‌ تعریف‌ فلسفی‌ و عرفانی‌ عشق‌ سرابی، عموم‌ و خصوص‌ مطلق‌ است‌ یعنی‌ هر چه‌ را که‌ فیلسوف، عشق‌ کاذب‌ و سرابی‌ می‌خواند عارف‌ تأیید می‌کند و علاوه‌ بر آن‌ انواعی‌ دیگر از عشق‌ را که‌ فیلسوف‌ حقیقی‌ و یا مجازی‌ می‌داند. عارف‌ به‌ عشق‌ کاذب، ملحق‌ می‌گرداند.
‌‌روایت‌ فلسفی‌ «عشق»
از دیدگاه‌ فلسفی، کمال‌ حقیقی‌ نفس، تجرد عقلانی‌ آن‌ است‌ و همین‌ تجرد، محبوب‌ حقیقی‌ انسان‌ می‌باشد در نگاه‌ فلسفی‌ حیات‌ عقلانی‌ از نقائض‌ و کاستی‌های‌ زندگی‌ طبیعی‌ مبر‌ا است‌ زیرا حقایق‌ عقلی‌ از محدودیتهای‌ زمانی‌ و مکانی‌ و هم‌ چنین‌ از تزاحمات‌ مادی‌ و طبیعی، منزه‌ هستند. زیبایی، قدرت، حیات، علم‌ و… وقتی‌ چهره‌ عقلانی‌ پیدا می‌کند ثابت‌ و دوامی‌ ابدی‌ یافته‌ و از تزلزل، اضطراب‌ و ناآرامی‌ مصون‌ می‌باشد. انسان‌ که‌ در دیدگاه‌ فلسفی، از ذات‌ و هویتی‌ عقلانی‌ برخوردار است، چون‌ به‌ این‌ گونه‌ از کمالات‌ دست‌ یابد از سرور و نشاطی‌ که‌ برای‌ اهل‌ دنیا وصف‌ناپذیر است، بهره‌مند می‌شود. از این‌ دیدگاه‌ همانگونه‌ که‌ محبوب‌ حقیقی، تجرد عقلانی‌ نفس‌ است، محبت‌ حقیقی‌ نیز محبتی‌ است‌ که‌ به‌ این‌ تجرد عقلانی، تعلق‌ گیرد. در نگاه‌ فلسفی، عشق‌ مجازی، عشقی‌ است‌ که‌ به‌ ملکات‌ نفسانی‌ – که‌ اوصاف‌ عقلانی‌ هستند – تعلق‌ می‌گیرد، زیرا محبت‌ به‌ اوصاف‌ عقلی، بر شوق‌ نفس‌ به‌ حقایق‌ و ذوات‌ عقلانی‌ می‌افزاید و زمینه‌ وصول‌ به‌ آن‌ را فراهم‌ می‌آورد. عشق‌ کاذب، عشق‌ به‌ موجودات‌ طبیعی‌ است‌ که‌ در معرض‌ زوال‌ هستند و تعلق‌ نفس‌ به‌ آنها آرامش‌ را از انسان‌ گرفته‌ و مانع‌ از وصول‌ به‌ کمالات‌ حقیقی‌ عقلی‌ می‌گردد.
‌‌«عشق‌ عفیف» در اشارات‌ بوعلی‌
بوعلی‌سینا در فصل‌ هفتم‌ و هشتم‌ از نمط‌ نهم‌ کتاب‌ «الاشارات‌ و التنبیهات» با عبارت‌ «والنفس‌ العفیف‌ الذی‌ یأمر فیه‌ شمائل‌ المعشوق‌ لیس‌ بسلطان‌ الشهوه» از محبت‌ مجازی‌ سخن‌ می‌گوید و آن‌ را عشق‌ عفیف‌ نامگذارده‌ و معتقد است‌ این‌ عشق‌ که‌ شمائل‌ معشوق‌ را در نظر گرفته‌ و شهوت‌ بر آن‌ حاکم‌ نیست‌ وسیله‌ تلطیف‌ سِر، جهت‌ وصول‌ به‌ کمال‌ و محبوب‌ حقیقی‌ است.
«شمائل» در عبارت‌ شیخ، جمع‌ «شمیله» است‌ به‌ معنای‌ سرشت‌ و خُلق، بنابراین‌ عشق‌ مجازی‌ از دیدگاه‌ بوعلی، محبتی‌ است‌ که‌ به‌ صفات‌ روحی‌ و ملکات‌ اخلاقی‌ افراد تعلق‌ می‌گیرد.
‌‌شرح‌ خواجه‌ در اقسام‌ سه‌گانه‌ عشق‌
خواجه‌نصیرالدین‌ طوسی‌ – قدس‌ سره‌ – در «شرح‌ اشارات» گفتار بوعلی‌ «ره» را چنین‌ توضیح‌ می‌دهد:
«عشق‌ انسانی‌ به‌ دو قسم‌ حقیقی‌ و مجازی‌ تقسیم‌ می‌شود. عشق‌ حقیقی، به‌ کمال‌ وجودی‌ انسان‌ باز می‌گردد که‌ امری‌ مجرد و عقلی‌ است. عشق‌ مجازی‌ در این‌ عبارت، معنایی‌ اعم‌ از دو نوع‌ محبتی‌ دارد که‌ تحت‌ عشق‌ مجازی‌ و کاذب‌ بیان‌ شد».
خواجه، عشق‌ مجازی‌ را که‌ در معنای‌ اعم‌ به‌ کار برده، به‌ دو قسم‌ نفسانی‌ و حیوانی‌ تقسیم‌ می‌کند و مراد او از عشق‌ نفسانی، همان‌ عشق‌ مجازی‌ در برابر عشق‌ کاذب‌ است‌ و مراد از عشق‌ حیوانی، همان‌ محبت‌ کاذب‌ و دروغین‌ است. او مبدأ عشق‌ نفسانی‌ را که‌ همان‌ عشق‌ مجازی‌ است‌ «مشاکلت‌ جوهری‌ نفس‌ عاشق‌ و معشوق» می‌داند و می‌گوید:
بیشترین‌ جاذبه‌ آن‌ بر مدار «شمائل» یعنی‌ سرشت‌ و اوصاف‌ و ملکات‌ اخلاقی‌ معشوق‌

است‌ و اما مبدأ عشق‌ حیوانی‌ که‌ همان‌ محبت‌ دروغین‌ است، «شهوت» می‌باشد که‌ در طلب‌ لذ‌ات‌ حیوانی‌ است‌ و متوجه‌ صورت‌ معشوق‌ و رنگ‌ و خطوط‌ اعضای‌ اوست، و مراد از «عشق‌ عفیف» در کلام‌ شیخ، همان‌ عشق‌ نفسانی‌ است‌ زیرا عشق‌ حیوانی‌ که‌ کاذب‌ است‌ موجب‌ تسلط‌ نفس‌ اماره‌ و تقویت‌ آن‌ جهت‌ تسلط‌ شهوت‌ بر قوه‌ عاقله‌ و خاموشی‌ نور عقل‌ است‌ و در اغلب‌ موارد، عشق‌ حیوانی، مقارن‌ با فجور و حرص‌ بر آن‌ است‌ حال‌ آن‌ که‌ عشق‌ نفسانی، نفس‌ را آرام‌ و مشتاق‌ ساخته‌ و آن‌ را از هر چه‌ غیر از معشوق، دور می‌نماید و همه‌ همت‌ او را به‌ یک‌ نقطه‌ متمرکز می‌سازد و شخصی‌ که‌ از آن‌ عشق‌ بهره‌ داشته‌ باشد، به‌ دلیل‌ اعراض‌ از کثرات، توان‌ بیشتری‌ برای‌ اقبال‌ به‌ معشوق‌ حقیقی‌ پیدا می‌کند.»(۱)
‌‌مبانی‌ فلسفی‌ «عشق»
تفسیر فلسفی‌ عشق، متأثر از هستی‌شناسی‌ و انسان‌شناسی‌ فلسفی‌ است. در این‌ تفسیر، انسان‌ همانگونه‌ که‌ از «عالم‌ عقول» به‌ طبیعت، نازل‌ شده‌ و هبوط‌ کرده‌ است‌ دیگر بار با خصوصیات‌ نوینی‌ که‌ کسب‌ می‌کند از طبیعت‌ به‌ برزخ‌ و از آن‌ پس‌ به‌ عالم‌ عقول‌ راه‌ می‌سپارد. پس‌ «طبیعت»، مسکن‌ آدمی‌ نبوده‌ و جایگاه‌ عبور و گذر است‌ و به‌ همین‌ دلیل‌ نیز آدمی‌ به‌ آنچه‌ در این‌ موطن‌ است‌ بسنده‌ نکرده‌ و به‌ آن‌ راضی‌ نمی‌شود. افلاطون‌ نیز که‌ اشیأ طبیعی‌ را صورت‌ نازل‌ شده‌ حقایق‌ عقلی‌ می‌دانست‌ دنیا را چون‌ زندان‌ انسان‌ می‌شمرد و سعادت‌ او را در بازگشت‌ به‌ عالم‌ عقول‌ جستجو می‌کرد و معتقد بود که‌ انسانها با وصول‌ به‌ حقایق‌ عقلانی‌ از مکروهات‌ و کاستیهایی‌ که‌ لازمه‌ زندگی‌ دنیاست‌ رهایی‌ پیدا می‌کنند.
‌‌انسان‌شناسی‌ عرفانی‌
از نظر عرفانی، ناتمام‌ بودن‌ و نقصان‌ تحلیل‌ عقلی‌ از هویت‌ انسانی، از این‌ جهت‌ است‌ که‌ حقایق‌ عقلی‌ به‌ رغم‌ همه‌ مزایایی‌ که‌ نسبت‌ به‌ امور طبیعی‌ دارند مطلوب‌ و محبوب‌ حقیقی‌ انسان‌ نبوده‌ و جایگاه‌ مناسبی‌ برای‌ زیست‌ انسانی‌ نمی‌باشد، زیرا انسان‌ با آن‌ که‌ در قوس‌ نزول، از عالم‌ عقول‌ و از خزائن‌ الهی، نازل‌ شده‌ است، همانگونه‌ که‌ از کریمه‌ «انالله‌ و اناالیه‌ راجعون» استفاده‌ می‌شود؛ خزائن، مبدأ نزول‌ او نبوده‌ و عالم‌ عقول، پایان‌ صعود او نیست.
در نگاه‌ عرفانی، انسان‌ مفطور و بلکه‌ فطرت‌ و آفرینش‌ خداوند است‌ و خداوند، فاطر و آفریننده‌ آسمانها و زمین‌ است‌ و عالم‌ و آدم، هویتی‌ جز آیت‌ و نشانه‌ بودن‌ ندارند. آیت‌ و نشانه‌ بودن، همه‌ ابعاد و حالات‌ موجودات‌ را فراگرفته‌ است، به‌گونه‌ای‌ که‌ در هیچ‌ زاویه‌ و بُعدی‌ جز وجه‌ و چهره‌ الهی‌ مشاهده‌ نمی‌شود و از این‌ جهت، هر گاه‌ موجودی‌ با صرف‌ نظر از جهت‌ «حکایت‌ نسبت‌ به‌ مبدأ»، در معرض‌ نگاه‌ قرار گیرد اعم‌ از آن‌ که‌ برای‌ آن، حقیقتی‌ طبیعی، برزخی‌ و یا عقلی‌ فرض‌ شود، آن‌ نگاه‌ حاصل‌ هبوط‌ آدمی‌ از عالم‌ حقیقت‌ بوده‌ و با خطا آلوده‌ است‌ و شناختی‌ که‌ از آن‌ حاصل‌ می‌شود، باطل‌ و تباه‌ است.
‌‌هستی‌شناسی‌ عرفانی‌
وجه‌ بی‌کران‌ و نامتناهی‌ الهی، کرانه‌ای‌ را در کنار نمی‌گذارد تا در فراسوی‌ آن، پدیده‌ای‌ به‌ استقلال، فرصت‌ بروز و ظهور داشته‌ باشد – «أینما تولوافَثَمَّ‌ وجه‌ الله» – به‌ همین‌ دلیل، هر کس‌ که‌ از نظاره‌ آن‌ محروم‌ باشد بدون‌ شک، دیده‌ حقیقت‌بین‌ او کور و نابینا است‌ و از شناخت‌ حقیقت‌ خود و جهان، عاجز است. در قیامت‌ که‌ روز ظهور حق‌ است، فنا و نابودیِ‌ آنچه‌ به‌ ناحق، «موجود» دانسته‌ می‌شد آشکار می‌شود و بقأ و استمرار وجه‌ بی‌کران‌ الهی‌ ظاهر می‌گردد.
«کل‌ من‌ علیها فانٍ‌ و یبقی‌ وجه‌ ربک‌ ذوالجلال‌ و الاکرام»
ذات‌ الهی‌ برتر از آن‌ است‌ که‌ در ادارک‌ غیر او گنجد و هیچ‌ کس‌ او را آنچنان‌ که‌ شایسته‌ اوست‌ در نمی‌یابد – «ما عرفناک‌ حق‌ معرفتک» – ولکن‌ هر کس‌ از وجه‌ الهی‌ که‌ آیت‌ و نشانه‌ اوست‌ بهره‌مند است‌ و به‌ همین‌ دلیل‌ هر کس‌ که‌ از نظاره‌ آن‌ محروم‌ باشد، کور است‌ و از شناخت‌ حقیقت‌ خود و جهان‌ عاجز می‌باشد، اما کسی‌ که‌ به‌ دیدار وجه‌ الهی‌ نائل‌ شود به‌ هیچ‌ موجودی‌ نظر استقلالی‌ نمی‌تواند داشته‌ باشد، اعم‌ از این‌ که‌ آن‌ موجود در مراتب‌ عالیه‌ و یا نازله‌ باشد. پس‌ تا زمانی‌ که‌ انسان، اثری‌ از نفس‌ خود می‌بیند و حقیقتی‌ را هر چند عقلی، برای‌ خود و یا دیگران‌ قائل‌ است، گرفتار شرک‌ جلی‌ و یا خفی‌ بوده‌ و از نظاره‌ حقیقت‌ نامتناهی‌ و زیبایی‌ ازلی‌ او محروم‌ است.
‌‌نقد سعدی‌ بر نگاه‌ فلسفی‌
در هستی‌شناسی‌ عرفانی، خداوند سبحان، هستی‌ نامتناهی‌ و کمال‌ نامحدود است‌ و در عرض‌ یا در طول‌ هستی‌ نامتناهی، هستی‌ دیگری‌ قابل‌ فرض‌ نیست‌ تا هویتی‌ عقلانی‌ یا جز آن‌ داشته‌ باشد زیرا آفرینش‌ که‌ جز آیت‌ و نشانه‌ او نیست‌ تنها به‌ این‌ دلیل، قابل‌ فرض‌ است‌ که‌ حقیقتی‌ جز ارائه‌ آن‌ امر نامحدود ندارد. به‌ همین‌ دلیل، مخلوقات‌ در تعابیر دینی‌ و عرفانی، اسمأ و آیات‌ الهی‌ هستند پس‌ حتی‌ نگاه‌ فلسفی‌ هم‌ که‌ با تفسیر عقلانی‌ عالم‌ برای‌ ذات‌ انسان، حقیقت‌ عقلی‌ در نظر گرفته‌ و آن‌ را کمال‌ حقیقی‌ می‌شمارد، خطا می‌بیند و حتی‌ آنچه‌ فیلسوفان، «معشوق‌ حقیقی» می‌نامند نیز معشوق‌ کاذب‌ و سرابی‌ است. سعدی‌ علیه‌ الرحمه‌ در تعریض‌ به‌ هستی‌شناسی‌ فلسفی‌ می‌سراید:

ره‌ عقل، جز پیچ‌ در پیچ‌ نیست‌بَرِ‌ عارفان‌ جز خدا هیچ‌ نیست‌
توان‌ گفتن‌ این‌ با حقایق‌ شناس‌ولی‌ خرده‌ گیرند اهل‌ قیاس‌
که‌ پس‌ آسمان‌ و زمین‌ چیستندبنی‌ آدم‌ و دیو و دد کیستند

پسندیده‌ پرسیدی‌ ای‌ هوشمندبگویم‌ گر آید جوابت‌ پسند
که‌ هامون‌ و دریا و کوه‌ و فلک‌پری‌ و آدمیزاد و دیو و ملک‌
همه‌ هر چه‌ هستند از آن‌ کمترندکه‌ با هستیش‌ نام‌ هستی‌ برند
عظیمست‌ پیش‌ تو دریا به‌ موج‌بلندست‌ خورشید تابان‌ باوج‌
ولی‌ اهل‌ صورت‌ کجا پی‌برندکه‌ ارباب‌ معنی‌ به‌ ملکی‌ درند
که‌ گر آفتابست‌ یک‌ ذره‌ نیست‌وگر هفت‌ دریاست‌ یک‌ قطره‌ نیست‌
چو سلطان‌ عزت، علم‌ برکند جهان‌ سر بجیب‌ عدم‌ درکشد.

‌روایت‌ عرفانی‌ عشق‌
«کمال‌ و جمال‌ حقیقی» در نگاه‌ اهل‌ معرفت، همان‌ «هستی‌ مطلق» است‌ و عشق‌ حقیقی، عشقی‌ است‌ که‌ از نظر به‌ آن‌ جمال، حاصل‌ می‌شود و اما مجاز، قنطره‌ و پلی‌ است‌ که‌ آدمی‌ را به‌ حقیقت‌ می‌رساند و بر این‌ مبنا، اسمأ و صفات‌ الهی‌ که‌ آیات‌ و نشانه‌های‌ خداوند هستند و نیز «عوالم‌ عقلی‌ و برزخی‌ و طبیعی» که‌ اسمأ و صفات‌ فعلیه‌ خداوند هستند، راه‌ به‌ هستی‌ مطلق‌ برده‌ و او را نشان‌ می‌دهند و به‌ همین‌ لحاظ‌ اموری‌ مجازی‌ هستند. باروری‌ و ظهور عشق، رهینِ‌ مشاهده‌ زیبایی‌ و حُسن‌ است. دل‌ در گرو دیدار است. هر انسان‌ کور دلی‌ که‌ از دیدار خداوند و دود، و مشاهده‌ وجه‌ او عاجز باشد هرگز از سرور و بهجتی‌ که‌ اولیأ الهی‌ در شور و مستی‌ گذر از خود می‌یابند، نصیبی‌ ندارد.

‌دیدار و دوستی‌ در دعای‌ عرفه‌
امام‌ حسین‌ علیه‌السلام‌ در دعای‌ شریف‌ عرفه‌ می‌فرماید:
عمیت‌ عین‌ لاتراک‌ علیها رقیبا و خسرت‌ صفقه‌ عبدلم‌ تجعل‌ له‌ من‌ حُبک‌ نصیباً.
کور است‌ آن‌ دیده‌ که‌ تو را نمی‌بیند و خاسر است‌ دست‌ آن‌ بنده‌ که‌ برای‌ او از محبت‌ تو نصیبی‌ نیست.
در این‌ فراز از دعای‌ شریف‌ عرفه، ابتدأ سخن‌ از کوری‌ کسی‌ است‌ که‌ از نظاره‌ حق‌ بازمانده‌ و بعد از آن، سخن‌ از خُسران‌ کسی‌ است‌ که‌ حاصل‌ زندگی‌ او محبت‌ و عشق‌ الهی‌ نیست. علاوه‌ بر معنایی‌ که‌ هر یک‌ از دو بخش‌ فراز مزبور عهده‌دار آن‌ است‌ اشارت‌ و پیامی‌ نیز در ارتباط‌ و پیوند این‌ دو بخش‌ است‌ در بخش‌ اول‌ سخن‌ از دیدار الهی‌ است‌ و در بخش‌ دوم‌ کلام‌ درر عشق‌ و محبت‌ اوست‌ زیرا تا زمانی‌ که‌ مشاهده‌ و رؤ‌یت‌ حاصل‌ نشود، عشق‌ و محبت‌ پدید نمی‌آید و هنگامی‌ که‌ جمال‌ و جلال‌ نامتناهی‌ و بی‌کران‌ وجه‌ الهی‌ آشکار شود، عشق‌ به‌ او نیز که‌ در این‌ حال، عشق‌ الهی‌ است، بی‌درنگ‌ ظاهر می‌گردد.
محبت‌ حقیقی، نه‌ محبت‌ به‌ متاع‌ اندک‌ زندگی‌ دنیا و نه‌ محبت‌ به‌ جنت‌ و بهشت‌ برزخی‌ و یا عقلی، بلکه‌ محبت‌ به‌ خداوند سبحان‌ است‌ که‌ در اصطلاح‌ اهل‌ عرفان، «محبت‌ اصلی» نامیده‌ می‌شود و محبت‌ مجازی، محبت‌ به‌ اموری‌ است‌ که‌ آیت‌ و نشانه‌ او بوده‌ و او را می‌نمایند، پس‌ محبت‌ مجازی، محبت‌ به‌ اسمأ و صفات‌ الهی‌ است. محبت‌ کاذب‌ نیز محبت‌ به‌ هر امری‌ است‌ که‌ مستقل‌ از خدا، مورد نظر قرار گیرد اعم‌ از این‌ که‌ موجودی‌ طبیعی، برزخی‌ و یا عقلانی‌ باشد.
کاذب‌ بودن‌ محبت‌ به‌ حقایق‌ عقلی، نشانه‌ آن‌ است‌ که‌ عرش‌ نگاه‌ فلسفی، فرش‌ نگاه‌ عرفانی‌ و دینی‌ است‌ زیرا دراین‌ نگاه، هر موجود که‌ اثری‌ از نفس‌ خود ببیند، و نیز همه‌ فرشتگان‌ که‌ بر کمال‌ عقلی‌ خود نظر می‌کنند، از عشق‌ حقیقی‌ یا مجازی، طرفی‌ بر نمی‌بندند.

‌تجلی‌ حُسن‌ و آتش‌ عشق‌
حُسن‌ و زیبایی‌ الهی‌ چون‌ به‌ تجلی، ظهور نماید، عشق‌ حقیقی‌ و مجازی، ظاهر می‌شود و این‌ عشق‌ چندان‌ گداخته‌ و آتشین‌ است‌ که‌ اثری‌ از نفسانیت‌ عالم‌ و آدم، باقی‌ نمی‌گذارد.
حافظ‌ در ابیاتی‌ عارفانه، وصف‌ آن‌ عشق‌ را بدین‌سان‌ می‌نماید.

در ازل‌ پرتو حسنت‌ ز تجلی‌ دم‌ زدعشق‌ پیدا شد و آتش‌ به‌ همه‌ عالم‌ زد
جلوه‌ کرد رخش‌ دید ملک‌ عشق‌ نداشت‌عین‌ آتش‌ شد از این‌ غیرت‌ و بر آدم‌ زد
عقل‌ می‌خواست‌ کز آن‌ شعله‌ چراغ‌ افروزدبرق‌ غیرت‌ بدرخشید و جهان‌ بر هم‌ زد
مدعی‌ خواست‌ که‌ آید به‌ تماشاگه‌ رازدست‌ غیب‌ آمد و بر سینه‌ نامحرم‌ زد

ظهور حُسن‌ و جمال‌ الهی‌ که‌ به‌ تجلی‌ است، مقید به‌ زمان‌ و مکان‌ نبوده‌ و حقیقتی‌ ازلی‌ و ابدی‌ است‌ و این‌ زیبایی‌ را نه‌ فرشتگان‌ – که‌ از هویتی‌ عقلی‌ برخوردارند – و نه‌ عقل‌ – که‌ به‌ شناخت‌ آنها مشغول‌ است‌ – درمی‌یابد. البته‌ عقل‌ سلیم‌ با همه‌ ناتوانی‌ و محدودیتی‌ که‌ دارد حجابی‌ نورانی‌ است‌ و از رسالت‌ و پیام‌ الهی، تهی‌ نیست‌ و در کنار اولیأ و انبیأ الهی، حجتی‌ درونی‌ است. عقل‌ به‌ اسراری‌ که‌ در فراسوی‌ اوست‌ و به‌ محدودیتی‌ که‌ در وصول‌ به‌ آن‌ اسرار دارد، واقف‌ و آگاه‌ است. و همین‌ آگاهی، شوق‌ وصول‌ به‌ آن‌ حقیقت‌ را شعله‌ور می‌گرداند عقل‌ این‌ نکته‌ را نیز درمی‌یابد که‌ نیل‌ به‌ آن‌ حقیقت‌ جز با گذر از تَعیُّن‌ عقلی‌ و با تبدیل‌ و تغییر و تزکیه‌ و سلوکی‌ که‌ برای‌ تأمین‌ علم‌ حضوری؛ مورد نیاز است‌ حاصل‌ نمی‌شود و از این‌ جهت، حرکت‌ عقل‌ به‌ سوی‌ آن‌ مقصد، به‌ منزله‌ گام‌ نهادن‌ به‌ آتشی‌ است‌ که‌ واقعیت‌ او و هستی‌ آنچه‌ را در معرض‌ نگاه‌ اوست، در شعله‌ فراگیر خود سوزانده‌ و به‌ واقعیت‌ نوینی‌ که‌ چیزی‌ جز آیت‌ و نشانه‌ الهی‌ نیست، تبدیل‌ می‌گرداند و مد‌عی‌ تا زمانی‌ که‌ در موطن‌ خیال‌ خود، سنگین‌بار نشسته‌ و از خود و آنچه‌ برای‌ خود ادعا می‌کند، دست‌ نشسته‌ باشد و بخشی‌ از کمالات‌ را به‌ جای‌ آن‌ که‌ همراه‌ با دیگر بخشها به‌ مالک‌ حقیقی‌ آن‌ ارجاع‌ دهد به‌ خود، مستند می‌گرداند نامحرم‌ است‌ و دست‌ غیب، همان‌ حجابی‌ است‌ که‌ از متن‌ وجه‌ آشکار الهی‌ بر دیده‌ و دل‌ مد‌عی‌ فرود می‌آید و او را از حضور در تماشاگه‌ رازو از نظر به‌ اسرار نامتناهی‌ آن‌ باز می‌دارد.

‌حقیقت، سرایی‌ است‌ آراسته‌
برای‌ نظر به‌ وجه‌الهی‌ و عشق‌ حقیقی، سعدی‌ تصریح‌ می‌کند که‌ باید از سر خویش‌ برخاست.
اگر مرد عشقی‌ کم‌ خویش‌ گیروگرنه‌ ره‌ عافیت‌ پیش‌گیر
مترس‌ از محبت‌ که‌ خاکت‌ کندکه‌ باقی‌ شوی‌ گر هلاکت‌ کند
نروید نبات‌ از حبوب‌ درست‌مگر حال‌ بر وی‌ بگردد نخست‌
تو را با حق‌ آن‌ آشنایی‌ دهدکه‌ از دست‌ خویشت‌ رهایی‌ دهد
که‌ تا با خودی‌ در خودت‌ راه‌ نیست‌وزین‌ نکته‌ جز بی‌خود آگاه‌ نیست‌
کسی‌ که‌ از هستی‌ خود دست‌ نشسته، مد‌عی‌ است‌ و مد‌عی‌ از مشاهده‌ زیبایی‌ و جمال‌ خداوند جمیل‌ که‌ در همه‌ سو پدیدار است‌ و از عشق‌ و محبت‌ به‌ آن‌ محروم‌ بوده‌ و به‌ عشق‌ کاذب‌ و دروغین‌ گرفتار است.
عشق‌ حقیقی‌ و مجازی‌ را دولت‌ و نوبتی‌ است‌ که‌ جز با افول‌ معرفت‌ و عشق‌ عقلی‌ یا نفسی، ظهور نمی‌کند. در تعابیر دینی‌ گرچه‌ اهل‌ دنیا با باطن‌ دنیا که‌ همان‌ دوزخ‌ است، و مشتاقان‌ بهشت‌ و یا اهل‌ گریز از دوزخ، با مقصود خود که‌ همان‌ بهشت‌ است، محشور می‌شوند ولکن‌ علی‌رغم‌ تفاوت‌ و امتیازی‌ که‌ هر یک‌ از این‌ دو گروه‌ دارند خواسته‌ و اشتیاق‌ هیچ‌ یک‌ از آنان‌ آنچنان‌ که‌ باید، پسندیده‌ و ممدوح‌ نیست‌ و آنچه‌ شایسته‌ و سزاوار انسانی‌ شمرده‌ می‌شود. «عبودیت» کسانی‌ است‌ که‌ خداوند سبحان‌ را بدون‌ آن‌ که‌ واسطه‌ برای‌ وصول‌ به‌ غیر، قرار دهند، بالذات‌ و بالاستقلال‌ مورد توجه‌ قرار دهند و تنها با او به‌ راز و نیاز مشغول‌ می‌شوند. سعدی‌ چنین‌ می‌سراید:
گرت‌ قربتی‌ هست‌ در بارگاه‌بخلعت‌ مشو غافل‌ از پادشاه‌
خلاف‌ طریقت‌ بود کاولیأتمنا کنند از خدا جز خدا
گر از دوست، چشمت‌ بر احسان‌ اوست‌تو دربند خویشی‌ نه‌ در بند دوست‌

ترا تا دهن‌ باشد از حرص‌ بازنیاید بگوش‌ دل‌ از غیب‌ راز
حقیقت‌ سرایی‌ است، آراسته‌هوا و هوس‌ گردِ‌ برخاسته‌
نبینی‌ که‌ جایی‌ که‌ برخاست‌ گردنبیند نظر گرچه‌ بیناست‌ مرد

‌جهان‌ پر سماعست‌ و مستی‌ و شور
زندگی‌ و حیات‌ کسانی‌ که‌ برای‌ فرار از دوزخ‌ و یا وصول‌ به‌ بهشت، روزگار می‌گذرانند از سنخ‌ زندگی‌ بندگان‌ و یا تجار است‌ و زندگی‌ آنها که‌ در شوق‌ دیدار خداوند، شب‌ و روز می‌گذرانند حیات‌ احرار و آزادگان‌ است. در زندگی‌ احرار، جهان‌ در حقیقت‌ خود و با صرف‌نظر از تفسیر و توجیهی‌ که‌ دیگران‌ از آن‌ می‌نمایند آینه‌ اسرار الهی‌ است‌ و از این‌ جهت‌ که‌ آیت‌ و نشانه‌ خداوند سبحان‌ است‌ محبوب‌ مجازی‌ است.
جهان‌ پر سماعست‌ و مستی‌ و شورولیکن‌ چه‌ بیند در آینه‌ کور
نبینی‌ شتر بر نوای‌ عرب‌که‌ چونش‌ برقص‌ اندرآرد طرب‌
شتر را چه‌ شور و طرب‌ در سرست‌اگر آدمی‌ را نباشد خرست‌
عالم‌ آن‌ گاه‌ که‌ در نظر اهل‌ دنیا قرار می‌گیرد، تفسیری‌ باطل‌ و خطا پیدا می‌کند و این‌ تفسیر خطا مورد نفرت‌ اهل‌ معناست. تفسیر باطل، مربوط‌ به‌ واقعیت‌ جهان‌ نیست‌ بلکه‌ از گمان‌ شیاطین‌ جن‌ و انس‌ برمی‌خیزد که‌ در راه‌ خدا به‌ راهزنی‌ می‌پردازند، بازیگری‌ شیطان‌ برای‌ آگاهان‌ به‌ اسرار جهان، بی‌اثر است‌ زیرا در متن‌ مکر باطل‌ شیطان، کید خداوند سبحان‌ را نسبت‌ به‌ بدکاران‌ مشاهده‌ کرده‌ و از این‌ جهت‌ نیز در طرب‌ و شادی‌ هستند ولکن‌ واقعیت‌ کاذبی‌ که‌ شیاطین‌ انس‌ و جن‌ از خود و جهان‌ با اندیشه‌ و عمل‌ باطل‌ و تباه‌ خود ارائه‌ می‌دهند همانگونه‌ که‌ مورد غضب‌ خداوند سبحان‌ است، مورد دشمنی‌ احرار و آزادگان‌ می‌باشد.
‌ ‌«محبوب‌ کاذب» در دو روایت‌ فلسفی‌ و عرفانی‌
دو روایت‌ فلسفی‌ و عرفانی‌ «محبت» تاکنون‌ بیان‌ شد. در این‌ دو روایت‌ گرچه‌ در تعیین‌ مصادیق‌ محبت‌ حقیقی‌ و مجازی، توافق‌ نبود و همه‌ آنچه‌ را فیلسوفان‌ «محبوب‌ حقیقی‌ و مجازی» می‌شمردند در نگاه‌ عرفانی، محبوب‌ کاذب‌ و سرابی‌ دانسته‌ می‌شد ولکن‌ در این‌ مقدار توافق‌ بود که‌ محبت‌ به‌ امور دنیوی‌ و از جمله‌ محبت‌ به‌ خط‌ و خال‌ و اعضای‌ انسانی، محبتی‌ کاذب‌ و دروغین‌ است‌ البته‌ در هر دو نگاه، این‌ مسأله‌ مورد توافق‌ است‌ که‌ در عشق‌ کاذب‌ نیز اثر و شمیم‌ محبوب‌ حقیقی‌ وجود دارد، یعنی‌ اگر معشوق‌ حقیقی‌ نمی‌بود و جاذبه‌ او دل‌ و جان‌ آدمیان‌ را شیفته‌ و شیدای‌ خود نمی‌کرد کسی‌ به‌ دنبال‌ معشوق‌ مجازی‌ یا حتی‌ کاذب، خواب‌ و قرار بر خود حرام‌ نمی‌کرد. کسی‌ که‌ به‌ دنبال‌ معشوق‌ کاذب‌ در حرکت‌ است‌ بی‌آنکه‌ بداند نشاط‌ و توان‌ خود را از دلباختگی‌ نسبت‌ به‌ معشوق‌ حقیقی‌ به‌ دست‌ می‌آورد همانند تشنه‌ای‌ که‌ در پی‌ سراب‌ است‌ و انرژی‌ و قدرت‌ خود را از میل‌ به‌ آب‌ به‌ دست‌ می‌آورد.
«محبوب‌ کاذب» به‌ این‌ دلیل‌ عاشق‌ را به‌ خود جذب‌ می‌کند که‌ نشان‌ زیبایی‌ رادر خود می‌نمایاند و از این‌ جهت‌ نیز با محبوب‌ مجازی، مشابه‌ است. مشکل‌ محبوب‌ کاذب‌ در ارائه‌ دروغین‌ است‌ او با فریب‌ و نیرنگ، شیفته‌ حُسن‌ را به‌ خود جذب‌ می‌کند و چون‌ ارائه‌ کاذبانه‌ می‌کند، معشوق‌ که‌ شیفته‌ وصال‌ است‌ با خیال‌ و خاطر وصال، موانع‌ و مشکلات‌ راه‌ را به‌ جان‌ خریده‌ و تحمل‌ می‌کند. او در طول‌ مسیر از شمیم‌ و بوی‌ وصول‌ طراوات‌ و شادابی‌ می‌گیرد ولکن‌ چون‌ محبوب، کاذب‌ و دروغین‌ است‌ معشوق‌ که‌ همه‌ راه‌ را به‌ امید وصال‌ طی‌ کرده‌ در لحظه‌ وصل‌ به‌ کناره‌های‌ امید می‌رسد و از این‌ هنگام‌ است‌ که‌ کرانه‌های‌ یأس‌ رخ‌ می‌نماید و شادی‌ و شادابی‌ به‌ سوی‌ خمود و افسردگی‌ راه‌ می‌پیماید و دیری‌ نمی‌گذرد که‌ آنچه‌ از عشق‌ و محبت‌ بوده‌ از کف‌ می‌رود و به‌ جای‌ آن، دل‌زدگی‌ و نفرت‌ رخ‌ می‌دهد و این‌ تراژدی، داستان‌ همیشگی‌ عشق‌ و محبت‌ کاذب‌ است.
‌ ‌روایت‌ سوم‌ از عشق‌ (تفسیر دنیوی)
در روایت‌ سومی‌ که‌ از عشق‌ می‌شود با همان‌ امری‌ که‌ مورد توافق‌ دو روایت‌ پیشین‌ است‌ مخالفت‌ می‌شود یعنی‌ عشق‌ دنیوی‌ که‌ مصداق‌ تردیدناپذیر عشق‌ کاذب‌ بود، به‌ عنوان‌ «عشق‌ حقیقی» و گاه‌ نیز شرمسارانه‌ به‌ صورت‌ «عشق‌ مجازی» معرفی‌ می‌شود و بدین‌ ترتیب‌ تراژدی، سرنوشت‌ محتوم‌ عشق‌ می‌گردد زیرا عشق‌ دنیوی‌ اعم‌ از آن‌ که‌ حقیقی‌ یا مجازی‌ شمرده‌ شود چون‌ سراب‌ است، چیزی‌ جز شکست‌ در پیش‌ روی‌ ندارد و این‌ شکست، شکستی‌ است‌ که‌ عاشق‌ را در هم‌ نمی‌شکند بلکه‌ عشق‌ را نابود و تباه‌ می‌سازد و به‌ جای‌ آن‌ نفرت‌ می‌نشاند.
عشقی‌ که‌ طرب‌ و طراوات‌ آن‌ تا قبل‌ از وصول‌ به‌ معشوق‌ است‌ و در لحظه‌ وصول، به‌ نفرت‌ می‌انجامد عشق‌ کاذب‌ است‌ زیرا اگر معشوق‌ حقیقی‌ می‌بود، هنگام‌ وصل، هنگامه‌ عیش‌ و طرب‌ و لحظه‌ سرور و بهجت‌ می‌بود. وصالی‌ که‌ دل‌ و جان‌ با یاد و خاطر آن‌ عطرآگین‌ می‌شود و سیر و سلوک‌ با بوی‌ و رایحه‌ آن‌ زنده‌ و سرمست‌ می‌گردد، خود چگونه‌ سرشار از حیات‌ و نشاط‌ نباشد؟!
بلبلی‌ برگ‌ گلی‌ خوش‌ رنگ‌ در منقار داشت‌وندران‌ برگ‌ و نوا خوش‌ ناله‌های‌ زار داشت‌
گفتمش‌ در عین‌ وصل‌ این‌ ناله‌ و فریاد چیست‌گفت‌ ما را جلوه‌ معشوق‌ در این‌ کار داشت‌
چشم‌ حافظ‌ زیر بام‌ قصر آن‌ حوری‌ سرشت‌شیوه‌ جنات‌ تجری‌ تحتهالانهار داشت‌
‌ ‌وصال، مقتل‌ عاشق‌ یا مسلخ‌ عشق؟
وقتی‌ معشوق، حجاب‌ از چهره‌ برگرفته‌ و رخ‌ نماید، زیبایی‌ طلوع‌ می‌کند و عاشق‌ در امواج‌ نور غرقه‌ می‌شود چندان‌ که‌ از اواجز عشق‌ نمی‌ماند. پس‌ محبت‌ و دوستی‌ اگر صادق‌ باشد نقطه‌ وصل، مرکز عشق‌ و مقتل‌ عاشق‌ است‌ و اگر محبت‌ و دوستی، کاذب‌ باشد وصال، مسلخ‌ عشق‌ است‌ یعنی‌ در آن‌ به‌ جای‌ عاشق، عشق‌ قربانی‌ می‌شود و از آن‌ پس‌ عاشق‌ می‌ماند، عاری‌ از عشق‌ و غرقه‌ در ظلمت، زیرا هر جا نور نیست‌ ظلمت‌ است‌ و هر جا محبت‌ نیست‌ کینه‌ و نفرت‌ است. عاشقی‌ که‌ در تقرب‌ و وصال، دوستی‌ و عشق‌ را تباه‌ می‌یابد، ناگزیر دوستی‌ را با دوری، قرین‌ می‌بیند، حکایت‌ «دوری‌ و دوستی»، روایت‌ عشق‌ دروغین‌ است‌ و هنگامی‌ که‌ راویان‌ به‌ سیره‌ عرفانی‌ و فلسفی‌ عشق، پشت‌ کرده‌ و از نظر به‌ آسمان، روی‌ بر می‌گردانند و حَسَب‌ و نسب‌ «محبت» را در امتداد تفتیده‌ خاک‌ جستجو می‌کنند و وقتی‌ که‌ نقالان‌ آنچه‌ را همه‌ راویان‌ بدون‌ هیچ‌ اختلاف، دروغین‌ و کاذب‌ خوانده‌اند با اصرار و عناد، همه‌ محبت‌ و دوستی‌ می‌شمارند و یا با خدعه‌ و نیرنگ‌ از باب‌ «المجاز قنطره‌ الحقیقه»، راه‌ و طریق‌ حقیقت‌ می‌نامند، از عشق‌ جز روایتی‌ دروغین‌ نمی‌ماند و عشق‌ دروغین‌ در لحظه‌ وصال، رسوا می‌شود. وصال، مسلخ‌ عشق‌ نیست‌ و معیار سنجش‌ عشق‌ راست‌ و دروغ‌ است. سره‌ و ناسره‌ را از دور نمی‌توان‌ شناخت‌ بلکه‌ پس‌ از تقرب‌ و نزدیکی‌ است‌ که‌ سلیم‌ از سقیم‌ بازشناخته‌ می‌شود و عشق‌ دروغین‌ و کاذب‌ از عشق‌ مجازی‌ و یا حقیقی‌ امتیاز می‌یابد.
‌ ‌تفاوت‌ «شهوت» و «عشق»
عشق‌ تا قبل‌ از وصال، در حجاب‌ است‌ و هنگام‌ وصال، قامت‌ برکشیده‌ و قیامت‌ بپا می‌کند. آنچه‌ در حال‌ وصال‌ فرو می‌نشیند عشق‌ نیست، شهوت‌ است‌ و هر کس‌ که‌ به‌ شهوت‌ سر می‌سپارد عاشق‌ نیست‌ و هوس‌ران‌ است. نظامی‌ در بیان‌ امتیاز شهوت‌ و عشق‌ می‌سراید:
عشق، آینه‌ بلند نور است‌شهوت‌ ز حساب‌ عشق‌ برون‌ است‌
و سعدی‌ در بیان‌ این‌ که‌ شهوت‌ حتی‌ عشق‌ مجازی‌ نیز نیست، می‌گوید:
سعدیا عشق‌ نیامیزد و شهوت‌ با هم‌پیش‌ تسبیح‌ ملائک‌ نرود دیو رجیم‌
عشق‌ مجازی‌ با عشق‌ حقیقی‌ در می‌آمیزد و عاشق‌ را به‌ معشوق‌ حقیقی‌ راه‌ می‌برد ولکن‌ شهوت، اسیر خود را از عشق‌ حقیقی‌ دور می‌کند و او را از صف‌ ملائکه‌ و فرشتگان‌ می‌راند.
محبت‌ و عشق، متن‌ حقیقت‌ است‌ و حقیقت، همان‌ محبت‌ است. این‌ واقعیت‌ در عرفان‌ و فلسفه‌ به‌ صور گوناگون‌ تفسیر شده‌ و بر این‌ اساس، عشق‌ کاذب، باطلی‌ حقیقت‌ نما است‌ و باطل‌ را بروزی‌ فراتر از جولان‌ نیست‌ لذا عشق‌ کاذب‌ که‌ همان‌ شهوت‌ است‌ هیچ‌گاه‌ قرار نمی‌یابد بلکه‌ نوبتهای‌ هوس‌ را پشت‌ سر می‌گذارد. عشق‌ کاذب‌ هنگامی‌ که‌ به‌ مقصد می‌رسد باطن‌ خود را که‌ همان‌ پژمردگی‌ و افسردگی‌ است‌ ظاهر می‌سازد. دوام‌ این‌ عشق‌ از روی‌ آوردن‌ به‌ معشوق‌ جدیدی‌ است‌ که‌ هنوز در دسترس‌ نیست‌ و از همین‌ جهت، عاشقی‌ که‌ اسیر این‌ نوع‌ عشق‌ است‌ پس‌ از هر وصول‌ اگر بتواند به‌ معشوق‌ دیگری‌ روی‌ آورد، نشاط‌ پیشین‌ خود را ادامه‌ می‌دهد و اگر نتواند از همان‌ آرزو و نشاط‌ کاذبی‌ که‌ داشته‌ است، باز می‌ماند.
جنبش‌ و جوشش‌ چنین‌ عاشقی‌ نظیر تلاش‌ تشنه‌ای‌ است‌ که‌ به‌ دنبال‌ سراب‌ است، تشنه‌کام‌ تا هنگامی‌ که‌ بر انتقال‌ سراب‌ از یک‌ موضع‌ به‌ موضع‌ دیگر گمان‌ می‌برد، امید خود را از دست‌ نمی‌دهد و اگر به‌ نقطه‌ای‌ برسد که‌ سراب‌ و نیرنگ‌ جدیدی‌ نبیند و یا نپذیرد، همه‌ امید خود را تباه‌ شده‌ می‌یابد.
کسانی‌ که‌ عشق‌ را به‌ افق‌ امور دنیوی، تنزل‌ می‌دهند ناگزیر تزلزل‌ و بی‌قراری‌ عشق‌ را به‌ رسمیت‌ می‌شناسند. این‌ عشق‌ بی‌قرار، حیات‌ و دوام‌ خود را در معشوقه‌های‌ نوبتی‌ و نوبتهای‌ عاشقی‌ می‌بیند و همان‌ را نیز گرامی‌ می‌دارد. برای‌ چنین‌ عشقی‌ که‌ چیزی‌ جز مجموعه‌ای‌ نوبتهای‌ هوس‌رانی‌ نیست‌ هیچ‌ جایگاه‌ ثابتی‌ نظیر معبد، مسجد یا خانه‌ و خانواده‌ نمی‌توان‌ یافت‌ بلکه‌ همه‌ این‌ امور که‌ ساحل‌ آرامش‌بخش‌ عشق‌ حقیقی‌ هستند مهمترین‌ قربانیان‌ عشق‌ دروغین‌ می‌باشند.
در عشق‌ حقیقی، معشوق‌ واحد و ثابت‌ است‌ و عشق‌ در ساحت‌ حضور او آرامش‌ و قرار می‌یابد. این‌ عشق، نوبتی‌ نیست‌ هر چند که‌ عاشق‌ را برای‌ وصول‌ به‌ آن، نوبتی‌ است‌ که‌ چون‌ فرا رسد با طلوع‌ دولتی‌ بی‌پایان‌ همراه‌ خواهد بود.
‌ ‌از دوره‌ عاقلی‌ تا نوبت‌ عاشقی‌
«نوبت‌ عاشقی»، در تفسیر فلسفی‌ عشق‌ با «دولت‌ عاقلی» آغاز می‌شود زیرا در این‌ تفسیر، حضور عشق‌ با طلوع‌ حقایق‌ سرمدی‌ از افق‌ جان‌ آدمی‌ آغاز می‌شود. هنگامی‌ که‌ انسان‌ از سایه‌های‌ لرزان‌ «مُثُل‌ عقلی» که‌ در مغاره‌ طبیعت‌ فرو افتاده‌اند روی‌ بازمی‌گرداند و با حقایق‌ عقلانی‌ آنها ارتباط‌ و اتصال‌ وجودی‌ می‌یابد، از هوس‌ها و هراس‌های‌ سیال‌ و بی‌قرار طبیعت، گذر کرده‌ و در محبت‌ حقیقی‌ مستغرق‌ می‌گردد.
اما در تفسیر عرفانی، عاقلی‌ دوره‌ای‌ است‌ که‌ با گذر از آن، نوبت‌ و دولت‌ عاشقی‌ فرا می‌رسد. انسان‌ در دوره‌ عاقلی، دست‌ و پای‌ هوس‌ و شهوت‌ را می‌بندد و با کمک‌ عقل، شریعت‌ را می‌شناسد، طریقت‌ را طی‌ می‌کند و اشتیاق‌ به‌ حقیقت‌ را بارور می‌کند. آدمی‌ تا با دست‌ عقل، پای‌ شهوت‌ را نبندد و با کمک‌ عقل‌ چون‌ ذوالقرنین‌ در برابر هوی‌ و هوس، سد‌ی‌ آهنین‌ نسازد، امنیت‌ لازم‌ را برای‌ حضور فرشتگان‌ محبت‌ و رسولان‌ عشق‌ فراهم‌ نمی‌آورد. با حضور عقل، آتش‌ شهوت‌ خاموش‌ می‌شود و دلبستگی‌ انسان‌ به‌ زندگی‌ دنیا که‌ رأس‌ همه‌ خطاهاست‌ – حب‌الدنیا رأس‌ کل‌ خطیئه‌ – قطع‌ می‌شود و از آن‌ پس‌ در فضای‌ زیبا و دلنشین‌ آزادی، نسیم‌ صبا را استنشاق‌ کرده‌ و پیام‌ دوستی‌ و محبت‌ را می‌شنود و با دریافت‌ این‌ پیام، نوبت‌ عاشقی‌ فرا می‌رسد. ابتدا بارقه‌های‌ محبت‌ می‌درخشد و با تابش‌ برق‌آسای‌ آن‌ سلطنت‌ عقل، متزلزل‌ می‌گردد، کثرتی‌ را که‌ عقل‌ با غیبت‌ وحدت، اصیل‌ می‌پنداشت‌ اینک‌ آینه‌ حسن‌ و جمال‌ می‌شود و بدین‌ ترتیب‌ در لحظه‌ وصل، وقتی‌ خوش‌ پدید می‌آید.
‌ ‌مویه‌های‌ غریبانه‌
سالک‌ اگر پس‌ از وصول، دیگر بار به‌ خود واگذارده‌ شود، سنگینی‌ غربت‌ و دوری‌ را بیش‌ از پیش‌ اداراک‌ می‌کند و از آن‌ پس‌ با خاطر و خیال‌ لحظه‌ وصول‌ به‌ سر می‌برد، به‌ این‌ امید که‌ نوبتی‌ دیگر جرعه‌ای‌ از ساغر محبت‌ و عشق‌ به‌ او چشانیده‌ شود، سنگین‌ بار در انتظار پیوستن‌ به‌ حلقه‌ رفیقانی‌ می‌ماند که‌ سبکبال‌ در ساحل‌ وصول‌ آرمیده‌اند.
زبان‌ حال‌ او در این‌ هنگام‌ نخستین‌ کلام‌ حافظ‌ است:
الا یا ایها الساقی‌ ادرکأساً‌ و ناولهاکه‌ عشق‌ آسان‌ نمود اول‌ ولی‌ افتاد مشکلها
او که‌ اینک‌ طعم‌ وصال‌ چشیده، در آتش‌ فراق‌ می‌سوزد و از درد فراق‌ زبان‌ به‌ شکوه‌ می‌گشایده:
فهبنی‌ یا الهی‌ و سیدی‌ و مولای‌ صبرت‌ علی‌ عذابک‌ فکیف‌ اصبر علی‌ فراقک.
درد دوری‌ و اندوه‌ غربت، نماز و نیاز او را با یاد یار و دیار همراه‌ می‌کند:
نماز شام‌ غریبان‌ چو گریه‌ آغازم‌به‌ مویه‌های‌ غریبانه‌ قصه‌ پردازم‌
به‌ یاد یار و دیار چنان‌ گریم‌ زارکه‌ از جهان‌ ره‌ و رسم‌ سفر براندازم‌
خدای‌ را مددی‌ ای‌ رفیق‌ ره‌ تا من‌به‌ کوی‌ میکده‌ دیگر علم‌ برافرازم‌
همه‌ آرزو، برافراشتن‌ عَلَم‌ بر کوی‌ میکده‌ و پایکوبی‌ در جشن‌ و سروری‌ است‌ که‌ در ولایت‌ عشق‌ به‌ میمنت‌ دولت‌ عاشقی‌ برپا می‌گردد.
‌ ‌پی‌آمدهای‌ فرهنگی‌ «عشق‌ فلسفی»
هر یک‌ از سه‌ روایتی‌ که‌ در باب‌ عشق‌ و محبت‌ ذکر شد، آثار اجتماعی‌ و لوازم‌ فرهنگی‌ خاص‌ خود را به‌ دنبال‌ می‌آورد و برخی‌ از مهمترین‌ آثار آنها در حوزه‌ روابط‌ زن‌ و مرد و نهاد خانواده‌ آشکار می‌شود.
در روایت‌ فلسفی‌ پیوند زن‌ و مرد اگر بر مدار خط‌ و خال‌ و امور دنیوی‌ شکل‌ گیرد، ارتباطی‌ شهوانی‌ است‌ و مصداق‌ عشق‌ کاذب‌ است‌ و چنین‌ ارتباطی‌ از آفتهای‌ عشق‌ کاذب، مصون‌ نیست‌ ولکن‌ اگر زن‌ و مرد به‌ خصوصیات‌ انسانی‌ یکدیگر توجه‌ نموده، بر کمالات‌ نفسانی‌ هم‌ نظر نمایند خانواده، کانون‌ ظهور عشق‌ می‌شود و محبتی‌ که‌ در آن‌ شکل‌ می‌گیرد اگر عشقی‌ حقیقی‌ نباشد لااقل‌ مجازی‌ است. در این‌ دیدگاه، صورت‌ دنیوی‌ ارتباط، چیزی‌ جز خدعه‌ و فریب‌ نیست‌ و کشش‌ و جاذبه‌ای‌ که‌ انسانها نسبت‌ به‌ هم‌نشینی‌ با یکدیگر و زندگی‌ اجتماعی‌ و زندگی‌ خانوادگی‌ دارند، ریشه‌ در انس‌ و محبت‌ آنها به‌ کمالات‌ انسانی‌ دارند و آن‌ کمالات، حقایقی‌ مجرد و عقلانی‌ هستند و اگر انسان‌ به‌ رغم‌ استفاده‌ از این‌ گرایش، نظر خود را معطوف‌ به‌ ابعاد دنیوی‌ و مادی‌ مسأله‌ نماید همانند تشنه‌ای‌ که‌ در پی‌ سراب‌ می‌رود از نعمت‌ وصال، محروم‌ می‌ماند.
‌ ‌ابن‌ عربی‌ و عشق‌
در روایت‌ عرفانی‌ گرچه‌ همچون‌ روایت‌ فلسفی، صورت‌ دنیوی‌ «ارتباط» مادام‌ که‌ در ذیل‌ پوشش‌ حقیقت‌ معنوی‌ آن‌ قرار نگیرد، فریب‌ و نیرنگ‌ است‌ لکن‌ سیرت‌ معنوی‌ عشق، یک‌ حقیقت‌ صرفاً‌ عقلانی‌ یا انسانی‌ نیست، در این‌ روایت، کشش‌ انسانها و شوق‌ آنان‌ به‌ یکدیگر ریشه‌ در فطرت‌ و آفرینش‌ مشترکشان‌ دارد. زن‌ و مرد همانگونه‌ که‌ در داستان‌ آفرینش‌ آمده‌ است‌ از نفس‌ واحد آفریده‌ شده‌اند:
یا ایها الناس‌ اتقوا ربکم‌ الذی‌ خلقکم‌ من‌ نفسٍ‌ واحدهٍ‌ و خلق‌ منها زوجها و بثَّ‌ منهما رجالاً‌ کثیراً‌ و نسأً.‌ ‌ ای‌ آدمیان، پروردگار خود را پروا نمائید که‌ شما را از نفسی‌ واحد آفرید و از همان‌ نفس، زوج‌ او را خلق‌ کرد و از آن‌ دو مردان‌ و زنانی‌ فراوان‌ گسترانید.
ابن‌ عربی‌ حکایت‌ فوق‌ را به‌ این‌ بیان‌ باز می‌گوید:
«فیض‌ و امداد الهی‌ که‌ نفس‌ رحمانی‌ نامیده‌ می‌شود در جوهری‌ که‌ انسانیتِ‌ انسان‌ به‌ آن‌ است‌ تجلی‌ کرد و با اظهار آن‌ خود پنهان‌ شد و سپس‌ از همان‌ حقیقت، شخصی‌ را به‌ صورت‌ آن‌ آفرید و او را زن‌ نامید. پس‌ زن‌ نیز به‌ صورت‌ انسان‌ ظاهر شد. مرد به‌ زن‌ میل‌ کرد، چون‌ میل‌ شئی‌ به‌ نفس‌ و حقیقت‌ خود و زن‌ به‌ مرد مشتاق‌ شد چون‌ اشتیاق‌ فرد به‌ وطن‌ و اصل‌ خویش.»(۲)
نکته‌ مهم‌ در حکایت‌ عرفانی‌ عشق، این‌ است‌ که‌ محبت‌ تنها در سایه‌ عشق‌ الهی، ارزش‌ و اعتبار یافته‌ و معنا می‌یابد. این‌ محبت‌ اگر به‌ صورت‌ مستقل‌ نگریسته‌ شود، هر چند ناظر به‌ ابعاد دنیوی‌ مسأله‌ نباشد، همچنان‌ کاذب‌ و دروغین‌ است. محبت‌ انسانی‌ هنگامی‌ متعالی‌ و مقبول‌ است‌ که‌ دو طرف، یکدیگر را در آینه‌ حق‌ بنگرند و البته‌ این‌ دیدار نباید به‌ غفلت‌ از حق‌ منجر‌ شود زیرا در این‌ صورت، هبوط‌ و سقوط‌ انسان‌ آغاز می‌شود و عشق‌ و محبت‌ راه‌ افول‌ و زوال‌ در پیش‌ می‌گیرد.
‌ ‌پایه‌های‌ سه‌گانه‌ «عشق»
عشق‌ و محبت‌ در کانون‌ خانواده‌ تا زمانی‌ باقی‌ می‌ماند که‌ ارتباط‌ آن‌ با حق، حفظ‌ شود.
ابن‌ عربی‌ بر همین‌ اساس‌ حضور بحث‌ را بر سه‌ محور ترسیم‌ می‌کند و می‌نویسد:(۳)
«پس‌ سه‌ امر ظاهر شد: حق‌ تعالی، مرد و زن… محبت‌ و عشق‌ از کسی‌ واقع‌ نمی‌شود مگر به‌ آن‌ که‌ محبت‌ از او پدید آمده‌ و ظاهر شده‌ است‌ و محبت‌ مرد متعلق‌ به‌ کسی‌ است‌ که‌ از او تکون‌ یافته‌ یعنی‌ محبت‌ او متعلق‌ به‌ حق‌ تعالی‌ است‌ و جهت‌ اشارت‌ به‌ این‌ معنا، رسول‌ اکرم‌ صلی‌الله‌ علیه‌ و آله‌ آن‌ گاه‌ که‌ از محبت‌ زنان‌ و بوی‌ خوش‌ و نماز، خبر می‌دادند، نگفت‌ من‌ آنها را دوست‌ دارم‌ بلکه‌ فرمود نسبت‌ به‌ آنها دوست‌ گردانیده‌ شدم، زیرا محبت‌ او متعلق‌ به‌ پروردگارش‌ بود، که‌ او را بر صورت‌ خود آفریده‌ بود، و حتی‌ محبتی‌ که‌ او به‌ همسران‌ خود داشت، ثمره‌ محبتش‌ به‌ خداوند سبحان‌ بود. او خود و همسران‌ خود را که‌ چون‌ او بودند از آن‌ جهت‌ دوست‌ می‌داشت‌ که‌ به‌ صورت‌ رحمان‌ آفریده‌ شده. و آیه‌ و نشانه‌ او بودند. پیامبر، زنان‌ خود را به‌ همان‌ محبت، دوست‌ می‌داشت‌ که‌ خداوند، او را به‌ آن‌ دوست‌ می‌داشت‌ و او در این‌ دوستی، تخلق‌ به‌ اخلاق‌ الهی‌ می‌ورزید.»
به‌ سبب‌ آن‌ که‌ محبت‌ خداوند محبت‌ اصلی‌ است‌ و محبت‌ به‌ مظاهر آن‌ و از جمله‌ محبت‌ به‌ انسان، محبت‌ مجازی‌ می‌باشد و مجاز، قنطره‌ حقیقت‌ می‌باشد و محل‌ عبور است، بنده‌ هیچ‌ گاه‌ نباید نظر خود را به‌ آن‌ محدود نماید و آن‌ را در کنار محبت‌ خداوند قرار داده‌ و ببیند. حق‌ تعالی‌ همان‌ گونه‌ که‌ در عرفان‌ و بندگی، نفس‌ عبودیت‌ و معرفت‌ را به‌ عنوان‌ رقیب‌ نمی‌پذیرد در محبت‌ و عشق‌ نیز خانه‌ و خانواده‌ را در کنار خود قرار نمی‌دهد. بوعلی‌ در مقامات‌ العارفین‌ درباره‌ معرفت‌ الهی‌ می‌نویسد:
من‌ آثر العرفان‌ للعرفان‌ فقد قال‌ بالثانی؛(۴) هرکس‌ به‌ معرفت‌ خود نگریسته‌ و آن‌ را به‌ خاطر خود معرفت‌ برگیرند، از توحید دور مانده‌ و غیر حق‌ را دیده‌ و به‌ دوبینی‌ و شرک‌ گرفتار آمده‌ است.
‌ ‌عشق‌ و شهادت‌
در باب‌ محبت‌ و دوستی‌ نیز خداوند شریکی‌ را برنمی‌گزیند، ابن‌ عربی‌ در این‌ باب‌ می‌نویسد:(۵)
«چون‌ حق‌ تعالی‌ بر بنده‌ خود غیرت‌ می‌برد از این‌ که‌ گمان‌ کند به‌ غیر حق‌ لذت‌ می‌برد بر او پس‌ از تقرب‌ به‌ همسر، غسل‌ را واجب‌ ساخت‌ تا با آن‌ تطهیر شود و حق‌ را در محبوب‌ خود – که‌ در او فانی‌ شده‌ – بنگرد.»
در نگاه‌ عرفانی‌ همانگونه‌ که‌ معبد و مسجد، مقصد نیست‌ بلکه‌ محل‌ کرنش‌ و عبادت‌ خداوند است، خانه‌ و خانواده‌ نیز تا هنگامی‌ که‌ صورت‌ الهی‌ و آسمانی‌ خود را حفظ‌ نماید محل‌ ظهور عشق‌ و محبت‌ الهی‌ است‌ و از این‌ جهت‌ مسکن‌ بوده‌ و همانگونه‌ که‌ در عبارات‌ ابن‌ عربی‌ آمده‌ است‌ در حکم‌ وطن‌ او می‌باشد. هویت‌ مقدس‌ و الهی‌ این‌ وطن‌ موجب‌ شده‌ تا حراست‌ از مرزهای‌ آن‌ به‌ منزله‌ جهاد در راه‌ خداوند و جان‌ دادن‌ برای‌ آن، نیل‌ به‌ مقام‌ رفیع‌ شهادت‌ باشد. مردی‌ که‌ برای‌ خانواده‌ خود تلاش‌ می‌کند مانند مجاهد در راه‌ خداوند است: الکاد‌ لعیاله‌ کالمجاهد فی‌ سبیل‌الله. همچنین‌ زنی‌ که‌ بر همسر خود می‌خندد جهاد خود را در راه‌ خداوند انجام‌ می‌دهد: جهادالمرئه‌ حسن‌ التبعل.
‌ ‌عشق‌ سرگردان‌ و بی‌خانمان‌
در روایت‌ سوم‌ از عشق، عشق‌ چیزی‌ جز هوسهای‌ مکرر و ابتذال‌ پیاپی‌ نیست. در این‌ روایت‌ برای‌ محبت، خانه‌ و آشیانه‌ای‌ نیست. انسانی‌ که‌ سیرت‌ آسمانی‌ و الهی‌ محبت‌ را فراموش‌ می‌کند هیچ‌ شهری‌ کاشانه‌ او و هیچ‌ منزلی‌ خانه‌ او نمی‌باشد، شهر و آشیان‌ او گمشده‌ است‌ و به‌ همین‌ دلیل‌ اگر روایت‌ سوم‌ آنچنان‌ که‌ در دنیای‌ مدرن‌ رخ‌ داده، به‌ صورت‌ اسطوره‌ و افسانه‌ یک‌ فرهنگ‌ و تمدن‌ درآید قبل‌ از هر چیز نهاد خانواده‌ را هدف‌ قرار داده‌ و آنچنان‌ که‌ در پیش‌گویی‌ همه‌ ادیان‌ درباره‌ ظلمت‌ آخرالزمان‌ آمده، این‌ نهاد را و قداست‌ آن‌ را منهدم‌ و نابود می‌گرداند. انسانی‌ که‌ به‌ تفسیر دنیوی‌ عشق‌ روی‌ می‌آورد در هیچ‌ منزلی‌ شاهد مقصود را نمی‌یابد و به‌ همین‌ دلیل، گذر مستمر‌ و گریز از هر امری‌ که‌ نشان‌ از ثبات‌ و قرار داشته‌ باشد همه‌ وجود او را فرا می‌گیرد. در این‌ حال‌ با آن‌ که‌ شهوت‌ و سکس‌ بیش‌ از همه‌ تاریخ‌ به‌ خنیاگری‌ می‌پردازد، عشق‌ و محبت‌ نایاب‌تر از همیشه‌ می‌گردد و این‌ گریز مستمر‌ بیش‌ از آن‌ که‌ ناشی‌ از جاذبه‌ سراب‌ آینده‌ باشد، حاصل‌ دافعه‌ نسبت‌ به‌ حال‌ و گذشته‌ است. دنیای‌ مدرن‌ که‌ تجدد و نوآوری، آرمان‌ آن‌ است‌ محصول‌ سیطره‌ اسطوره‌ عشق‌ دنیوی‌ است. زیرا با تسلط‌ این‌ عشق‌ کاذب‌ هیچ‌ اثری‌ از قرار و آرامش‌ یافت‌ نمی‌شود و در این‌ حال‌ با آن‌ که‌ شهوت‌ و سکس‌ بیش‌ از گذشته‌ تاریخ‌ بروز و ظهور می‌یابد، عشق، نایاب‌تر می‌گردد به‌ گونه‌ای‌ که‌ تراژدی‌ نیز در حاشیه‌ آن‌ شکل‌ نمی‌گیرد.
‌ ‌تقلب‌ و تحریف‌
حضور روایت‌ سوم‌ (عشق‌ مبتذل) در تاریخ‌ معاصر ایران، حاصل‌ بسط‌ فرهنگ‌ جدید غرب‌ در جوامع‌ غیر غربی‌ و از جمله‌ ایران‌ است. این‌ روایت‌ در آغاز ورود کوشید شهوت‌ و هوس‌ را که‌ در تاریخ‌ ادب‌ این‌ مرز و بوم، شرمسار و بی‌اعتبار بود به‌ صورتهای‌ مختلف‌ رسمیت‌ ببخشد. ناقلان‌ این‌ حکایت، از نخستین‌ گام‌ باید سند و نَسبی‌ را برای‌ بیان‌ خود ارائه‌ می‌کردند که‌ آشنای‌ عرف‌ جامعه‌ باشد و چون‌ نقل‌ خود را در این‌ فرهنگ‌ با نسب‌ نامه‌ اصلی‌ آن‌ به‌ راحتی‌ نمی‌توانستند عرضه‌ نمایند در صد ساله‌ اخیر کوشش‌ فراوانی‌ به‌ کار بردند تا شناسنامه‌ای‌ برای‌ آن‌ ترسیم‌ کنند که‌ مورد انکار جامعه‌ قرار نگیرد و از رهگذر این‌ تلاش‌ها بود که‌ همه‌ میراث‌ فلسفی‌ و عرفانی‌ این‌ جامعه‌ که‌ روزگاری‌ دراز، ادبیات‌ و فرهنگ‌ آن‌ را به‌ حضور خود آراسته‌ بود، در حکم‌ ماده‌ای‌ خام‌ برای‌ روایت‌ وارداتی‌ «عشق» شد.
برخی‌ به‌ بدل‌سازی‌های‌ کاذب‌ عرفانی‌ روی‌ آوردند و با تأثیرپذیری‌ از نمونه‌های‌ مشابهی‌ که‌ غرب‌ سرگردان‌ را نیز به‌ خود مشغول‌ داشته‌ است، تبار نامه‌ای‌ را جستجو کردند و برخی‌ دیگر رنج‌ بدل‌سازی‌ را نیز به‌ خود نمی‌دهند و اصطلاحات‌ و یا تعابیر کنایی‌ ادبیات‌ دینی‌ را بر مصادیق‌ دنیوی‌ حمل‌ می‌نمایند و آنچه‌ را چون‌ شراب‌ طهور از فرهنگ‌ قرآنی‌ به‌ ادبیات‌ عرفانی‌ وارد شده‌ است‌ با هرزگیهای‌ خود آلوده‌ می‌سازند. «نوبت‌ عاشقی» را که‌ در گلستان‌ و بوستان‌ سعدی‌ پس‌ از دوره‌ عاقلی‌ به‌ دولت‌ عشق‌ راه‌ می‌برد چون‌ گنجینه‌ای‌ ارزشمند به‌ سرقت‌ برده‌ و آن‌ را هزینه‌ هوی‌ و هوسی‌ می‌کنند که‌ خرد و عقل‌ را تخریب‌ و خانه‌ و خانواده‌ را که‌ در حکم‌ وطن‌ آدمی‌ و کانون‌ عشق‌ و محبت‌ آسمانی‌ والهی‌ است، تیره‌ و تباه‌ می‌گرداند.
این‌ نوشتار بیش‌ از آن‌ که‌ متوجه‌ عشق‌ دنیوی‌ وسکولار باشد، ناظر به‌ تحریفی‌ است‌ که‌ در صحنه‌ ادبیات‌ و در ابتذال‌ نمایش‌ و فیلم‌ در منظر همگان‌ قرار می‌گیرد. در این‌ نوشتار بخشی‌ از اصلی‌ترین‌ متون‌ کلاسیک‌ فلسفی‌ و عرفانی‌ و بعضی‌ از عبارت‌ مشایخ‌ این‌ دو فن‌ از قبیل‌ شیخ‌الرئیس‌ بوعلی، شیخ‌ اکبر محی‌الدین، مصلح‌الدین‌ سعدی، لسان‌ الغیب‌ حافظ‌ شیرازی‌ و خواجه‌نصیرالدین‌ طوسی‌ نقل‌ شد تا دانسته‌ شود آنچه‌ آنان‌ در باب‌ محبت‌ و عشق‌ گفته‌اند، نسبتی‌ با روایت‌ ماد‌ی‌ و شهوی‌ از عشق‌ که‌ در رمانها و روزنامه‌ها و نمایش‌ها و فیلم‌های‌ مکرر تقدیس‌ می‌شود، نداشته‌ و نمی‌تواند داشته‌ باشد. ناقلان‌ روایت‌ سوم‌ از عشق‌ شاید مجاز باشند که‌ حدیث‌ خود را به‌ هر زبان‌ و بیان‌ بازگویند لکن‌ بدون‌ شک‌ این‌ خدعه‌ و نیرنگ‌ در هیچ‌ منطقی‌ جایز نیست‌ که‌ با تحریف‌ عبارت‌ مشایخ‌ معرفت، هوا جس‌ خود را به‌ بزرگان‌ نسبت‌ داده‌ و ادب‌ و هنر این‌ جامعه‌ را به‌ کذب‌ و دروغ‌ آلوده‌ سازند.

 

‌ ‌پی‌نوشت‌ها:

.۱ نصیرالدین‌ محمد بن‌ محمدبن‌ الحسن‌ الطوسی. شرح‌ الاشارات‌ و التنبیهات، انتشارات‌ کتاب، تهران‌ ۱۳۶۲، ج‌ ۳:
‌ ‌«واعلم‌ ان‌ العشق‌ الانسانی‌ ینقسم‌ اًلی‌ نفسانی‌ و الی‌ حیوانی‌ و النفسانی‌ هوالذی‌ یکون‌ مبدؤه‌ مشاکله‌ نفس‌ العاشق‌ لنفس‌ المعشوق‌ فی‌ الجواهر و یکون‌ اکثر اعجابه‌ بشمائل‌ المعشوق، لانها صادره‌ عن‌ نفسه‌ و الحیوانی‌ هوالذی‌ یکون‌ مبدؤه‌ شهوه‌ حیوانیه‌ و طلب‌ لذ‌ات‌ یکون‌ اکثر اعجاب‌ العاشق‌ بصوره‌ المعشوق‌ و خلقه‌ ولونه‌ و تخاطیط‌ اعضائه، لانها امور بدنیه‌ و الشیخ‌ اشار بقوله‌ «العشق‌ العفیف» الی‌ الاول‌ من‌ المجازین. لان‌ الثانی‌ مما یقتضیه‌ استیلأ النفس‌ الاماره‌ و هو معین‌ لها علی‌ استخدامها القوه‌ العاقله‌ و یکون‌ فی‌الاکثر مقارناً‌ للفجور و الحرص‌ علیه. و الاول‌ بخلاف‌ ذلک‌ و هو یجعل‌ النفس‌ لینه‌ شیقه‌ ذات‌ وجد ورقه‌ منقطعه‌ عن‌ الشواغل‌ الدنیویه، معرضه‌ عما سوی‌ معشوقه، جاعله‌ جمیع‌ الهموم‌ هماً‌ واحداً‌ ولذلک‌ یکون‌ الاقبال‌ علی‌ المعشوق‌ الحقیقی‌ اسهل‌ علی‌ صاحبه‌ من‌ غیره. فانه‌ لایحتاج‌ الاعراض‌ عن‌ اشیأ کثیره‌ و الیه‌ اشار «مَن‌ عَشِقَ‌ و عَفَّ‌ وکَتم‌ و مات، مات‌ شهیداً»
.۲ قیصری. شرح‌ القیصری‌ علی‌ فصوص‌ الحکم، افست‌ از طبع‌ سنگی، بیدار، قم. ص۴۷۶:
‌ ‌فبطن‌ نفس‌ الحق‌ فیما کان‌ به‌ الانسان‌ انساناً. ثم‌ اسبق‌ له‌ شخصاً‌ علی‌ صوره‌ سماه‌ امرته‌ فظهرت‌ بصورته‌ فحن‌ الیها، حنین‌ الشی‌ الی‌ نفسه‌ و حنت‌ الیه‌ حنین‌ الشی‌ اِلی‌ وطنه.
.۳ همان، ص‌ ۴۷۶:
‌ ‌فظهرت‌ الث‌لاثه، حق‌ و رجل‌ و امراه… فما وقع‌ الحب‌ آلا لمن‌ تکون‌ عنه‌ و قد کان‌ حبه‌ لمن‌ تکون‌ منه‌ و هوالحق‌ فلهذا قال‌ حبت‌ و لم‌ یقل‌ احببت‌ من‌ نفسه‌ لتعلق‌ فیه‌ بربه‌ الذی‌ هو علی‌ صورته‌ حتی‌ فی‌ محبته‌ کامرأته‌ فانه‌ احبها بحب‌ الله‌ ایاه‌ تخلقاً‌ الهیأ.
.۴ ابن‌ سینا: الاشارات‌ و التنبیهات. النمط‌ التاسع.
.۵ شرح‌ القصیر علی‌فصوص‌ الحکم. ص‌ ۴۷۷:
‌ ‌قال‌ الحق‌ غیور علی‌ عبده‌ أن‌ یعتقد ان‌ یلتذ بغیره‌ فطهره‌ بالغسل‌ لیرجع‌ بالنظر الیه‌ فیمن‌ فنی‌ فیه. اذ لایکون‌ الا ذلک.

پاسخ دهید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *