نقدِ نقد، در پرتو ایضاح مفهومی نظریه علم دینی آیت‌الله جوادی آملی

  نقدِ نقد
در پرتو ایضاح مفهومی نظریه علم دینی آیت‌الله جوادی آملی

_______________________________________________________  حمید پارسانیا

   اشاره

حجت‌الاسلام و المسلمین حمید پارسانیا در سال ۱۳۳۷ در شهر مقدس مشهد متولد گردید. وی تحصیلات حوزوی خود را تا مدارج عالی حوزه طی کرد. فقه و اصول را از محضر حضرات آیات عظام میرزاهاشم آملی، فاضل لنکرانی، وحید خراسانی و جوادی آملی بهره برد. همچنین عرفان و فلسفه را از محضر حضرات آیات جوادی آملی و حسن‎زاده آملی آموخت. ایشان ضمن اینکه یکی از برجستگان مکتب فکری حضرت آیت‎الله جوادی آملی در حکمت، عرفان نظری و فقه است، یکی از نخستین دانشجویان رشته جامعه‌شناسی پس از انقلاب در دانشگاه تهران و از استادان این رشته در آن دانشگاه نیز می‎باشد.

بسیاری از آثار مهم آیت‎الله جوادی آملی، ازجمله رحیق مختوم (شرح حکمت متعالیه در چهارده جلد)، عین نضاخ (در سه جلد)، شریعت در آینه معرفت، شناخت شناسی در قرآن را وی تنظیم و تدوین کرده است.

ایشان از سردمداران نهضت نرم‌افزاری و تولید علم در حوزه و دانشگاه است که در زمینه تولید علم دینی، تحول علوم انسانی و نقد علوم انسانی موجود بسیار پرنوشته است. وی هم‎اکنون عضو شورای عالی انقلاب فرهنگی، رییس شورای تخصصی حوزوی، عضو شورای سیاستگذاری مجمع عالی حکمت اسلامی و… می‌باشد.

استاد در این مصاحبه ناظر به نقدها و اشکالاتی که بر نظریه علم دینی آیت‎الله جوادی آملی وارد شده است، به ایضاح مفهومی این نظریه می‎پردازد. به اعتقاد ایشان بیشتر نقدها و ابهامات بیان‌شده حاصل فهم نادقیق نظریه و عدم توجه به زمینه‎ها و پشتوانه‌های حِکمی و فلسفی آن است.

× پیرامون نظریه حضرت آیت‌الله جوادی آملی سؤال‌ها و ابهام‌هایی وجود دارد که در دو محور دین‌شناختی و معرفت‌شناختی قابل بیان است. پرسش نخست را از تعریف دین آغاز می‌کنیم:

آیت‌الله جوادی آملی در نوشته‌ها، بیانات و کتب‌ مختلفشان دین را به دو گونه تعریف کرده‌اند؛ برای نمونه در کتاب منزلت عقل در هندسه معرفت دینی دین را بیشتر ناظر به اراده تشریعی خداوند دانسته‌اند؛ مجموعه‌ای از عقاید، احکام، قوانین و اصول اخلاقی که در راستای هدایت فردی و اجتماعی انسان به کار گرفته می‌شود؛ اما در برخی از سخنرانی‌‌ها و کتاب‌های دیگر بحث اراده تکوینی خداوند هم به شکلی در تعریف دین و دینی‌بودن دخیل شده است؛ ازاین‌رو به نظر می‌رسد در آغاز، به این بحث پرداخته شود که تعریف دین از منظر حضرت استاد چیست؟ آیا دین فقط شامل اراده تشریعی خداوند می‌گردد یا اعم از اراده تشریعی و تکوینی است؟

  اول. تبین مفاهیم پایه

     ۱٫ دین

بسم‌الله الرحمن الرحیم. حضرت استاد جوادی آملی تعریف‌های متعددی از دین بیان کرده‌اند؛ یک تعریف که در کتاب شریعت در آینه معرفت آمده است، تعریفی است که در آثار علامه طباطبایی هم وجود دارد. برخی دیگر ازعلما هم این تعریف را بیان کرده‌اند که بر اساس آن، دین مجموعه‌ای از اعمال، اخلاق و عقاید است.

در تعریف دیگری که اشاره کردید «دین عبارت است از اراده تشریعی خداوند»، باید توجه داشت که این دو معنا، عدول از یکی به دیگری نیست؛ چراکه تعریف دین تعریف به جنس و فصل نیست، بلکه از نوع تعریف به رسم است و تعریف به رسم تعریف از طریق لوازم است و دین دارای لوازم مختلف و متعدد است.

دین پدیده‌ای مربوط به حوزه حیات انسانی است. وقتی گفته می‌شود مجموعه اعمال، رفتار، عقاید و اخلاق بر محور انسان، منظور عمل، اخلاق و رفتار انسانی است. اراده تشریعی خداوند هم بر مدار رفتار انسان است. انسان موجودی مختار و مرید است؛ به همین دلیل مسئول است. انسان در مقابل اراده و اختیار، مسئولیت دارد. مسئولیت، اراده، اختیار و قدرت عصیان در حوزه حیات انسانی است.

   ۱-۱٫ نسبت میان اراده تشریعی و تکوینی خداوند

هر آنچه در متن عالم (عالم کَوْن) وجود دارد، بر اساس توحیدِ افعالی، فعل خدا بوده و خارج از اراده خداوند نیست. در حوزه حیات انسانی، اراده الهی از مسیر اراده انسان می‌گذرد؛ یعنی خداوند موجود مختاری آفریده است و اگر انسان با اختیار خود کاری می‌کند، از حوزه اراده و اختیار خداوند خارج نشده است. انسان موجود مستقلی نیست که در اراده، فعل و کار خود بی‌نیاز از خدا باشد. انسان به حسب ذات خود، مخلوق و معلول است و فعل او هم مخلوق و معلول خداست؛ ازاین‌رو درست است که انسان کار خود را با اراده خود انجام می‌دهد؛ اما خود و اراده‌اش بیرون از حوزه اراده خداوند نیست؛ همان‎طورکه بقیه عالم بیرون از اراده خدا نیست.

ما چیزی در عالم نداریم که فعل‌الله نباشد: )وَمَا تَشَاؤُونَ إِلَّا أَن یَشَاء اللَّهُ( (انسان:۳۰)، در این آیه نه تنها مشیت و اراده انسان نفی نشده است؛ بلکه در طول مشیت و اراده الهی لحاظ شده است. چگونگی نسبت مشیت انسان و خدا، ازجمله بحث‌های جدی کلامی، فلسفی و عرفانی است که فعلاً قصد ورود به این مسئله را نداریم. البته اینکه اختیار و اراده فقط مربوط به انسان باشد یا برخی از موجودات قدرت عصیان دارند، محل بحث و گفت‎وگوست. هر جا موجودی مثل انسان اختیار داشته باشد، به مقداری که اراده و اختیار دارد، اِعمال اراده خداوند در حوزه حیات او ویژگی خاصی پیدا می‌کند و این ویژگی سبب پدیدآمدن اراده تشریعی می‌شود.

آنچه در متن عالم محقق است، منطبق بر اراده تکوینی است؛ یعنی هرچه تحقق پیدا کرده است، خارج از اراده و خواست خدا نیست. اگر فردی معتقد باشد چیزی خارج از اراده و فعل خداست، سر از شرک در می‌آورد؛ زیرا یا باید آن را واجب بدانیم یا به یک واجب غیرخدا ختم کنیم. همه نظام عالم تا آنجایی محقق است که در متن اراده الهی تحقق و تکون پیدا کرده باشد. به این اراده، اراده تکوینی خدا می‌گوییم.

آنچه در متن جهان خارج است، مراد تکوینی خداوند است؛ یعنی به خود عالم نگاه می‌کنیم چیزی است که اراده تکوینی شامل آن شده است: )إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَیْئًا أَن یَقُولَ لَهُ کُن فَیَکُونُ( (یس: ۸۲). خداوند سبحان هر چیزی را اراده می‌کند، این اراده علت تحقق آن می‌‌شود؛ چه در حوزه حیات انسان باشد و چه غیرآن باشد؛ یعنی کارهایی هم که از ما سر می‌زند وقتی که انجام شد و تکَوّن یافت، در متن اراده تکوینی خداست.

اما برخی از آنچه در حوزه حیات انسانی تحقق پیدا می‌کند، عصیان و گناه آدمی است. در حوزه حیات انسانی آنچه محقق می‌شود، در متن اراده تکوینی است؛ اما آیا آنچه محقق می‎شود و در متن اراده تکوینی است، الزاماً با اراده تشریعی خدا موافق است؟ بخشی از افعال انسان موافق اراده تشریعی است و قسمی دیگر این‎گونه نیست.

× این اراده تشریعی چیست و چگونه پدید می‌آید؟

خداوند انسان را آفرید و مختار قرار داد: )أَلَمْ نَجْعَل لَّهُ عَیْنَیْنِ ~ وَلِسَانًا وَشَفَتَیْنِ ~ وَهَدَیْنَاهُ النَّجْدَیْنِ( (بلد: ۸-۱۰). خداوند سبحان انسان را بر سر دو راهی قرار می‌دهد: )وَنَفْسٍ وَمَا سَوَّاهَا ~ فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا وَتَقْوَاهَا ~ قَدْ أَفْلَحَ مَن زَکَّاهَا ~ وَقَدْ خَابَ مَن دَسَّاهَا( (شمس: ۷-۱۰). آن‌چیزی که از طریق عمل و اراده انسان محقق می‌شود یا آن چیزی است که کمال انسان است و مطابق فطرت اوست؛ چیزی است که آفرینش انسان آن را طلب می‌کند یا خلاف آن است. اگر آدمی فطرت، سعادت، کمال و گوهر وجودی خویش را رها کرد و آن را در اسارت مراتب دانی و حیوانی وجود خود قرار داد، آن چیزی که محقق می‌شود، موافق کمال و سعادت او نیست.

پس انسان دو دسته اَعمال دارد؛ دستۀ اول اعمالی که مطابق فطرت او نیست و دستۀ دوم اعمالی که نیاز فطرت اوست: )فِطْرَهَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْهَا( (روم: ۳۰). در هر یک از این دو صورت روشی را عمل می‎کند و روشی را که در صورت دوم عمل می‌کند، روش و دین فطرت است. دین درواقع همین روش زندگی است. دین در معنای عام خود روش عمل انسان است. ما دین را به همه عالم هم می‌توانیم نسبت دهیم. در این صورت دین همان روش تکوینی عالم است که مطابق اراده تکوینی خداوند است.

رفتار، دین، شیوه و روشی که انسان با آن سلوک و زندگی می‌کند؛ همان دینی است که در سوره کافرون به کار رفته است: ) لَکُمْ دِینُکُمْ وَلِیَ دِینِ( (کافرون: ۶). این دین که همان روش و سلوک انسان است، ممکن است دین حق باشد یا دین باطل. اگر دین حق شد، می‌شود دین اسلام. دین اسلام چیست؟ دینی است که می‌خواهد انسان را به سعادت و کمال برساند و مطابق با فطرت آدمی است.

خداوندی که انسان را با اراده استوار آفرید دو راه برای او قرار داد. راه سعادت و راه شقاوت. خداوند می‌خواهد انسان به سوی کمال و سعادت خود برود و خود را به شقاوت و دوری از سعادت مبتلا نسازد. راه سعادت و کمال، محبوب و مراد خداست؛ اما الزاماً محقق نمی‌شود. اراده تشریعی اینجا رخ می‌دهد.

× پس در اراده تشریعی اجباری نیست و متناسب با اختیار انسان، خداوند راه را نشان داده است؛ ولی مجبور نمی‌کند، بلکه انسان، خود انتخاب می‌کند.

انسان قدرت عصیان دارد و دنیا صحنه ابتلاست. می‌تواند به آن سو برود و می‌تواند برگردد و نرود.

× اما این وضعیت در اراده تکوینی دیگر وجود ندارد؟ یعنی قدرت انتخاب یا عصیان، در اراده تکوینی وجود نخواهد داشت.

مراد از تکوینی آن چیزی است که محقق می‌شود. بخشی از آنچه محقق می‌شود در عالم طبیعت است و بخشی دیگر در فوق طبیعت، بخشی نیز در حوزه حیات انسانی است. کاری را که انسان انجام می‌دهد (همان کسی که عصیان یا اطاعت می‌کند) آن اطاعت یا عصیانی که محقق می‌شود، مراد تکوینی خداست. هرچه محقق شده است، در حوزه اراده تکوینی خداست، اعم از اینکه با وساطت یا عدم وساطت اختیار انسان انجام شود.

× بنابراین، این تحقق فقط با اراده تکوینی صورت می‎پذیرد نه با اراده تشریعی.

به بیان دیگر آن چیزی که در حوزه اراده تشریعی است، با اراده تکوینی خدا محقق می‌شود. اصلاً اراده تشریعی خداوند اراده‌ای نیست که با آن چیزی به غیر از تشریع محقق بشود. اراده‌ای است که خطاب به انسان می‌شود. به انسان می‌گوید که تو عمل کن تا محقق شود. وقتی انسان عمل کرد و محقق شد، در متن اراده تکوینی خداوند است. آنچنان نیست که هرچه را که انسان ایجاد می‌کند چه خوب یا چه بد، فعل‌الله نباشد؛ یعنی خارج از خواسته خدا نیست. قرآن می‌فرماید: )کُلًّا نُّمِدُّ هَـٰؤُلَاءِ وَهَـٰؤُلَاءِ مِنْ عَطَاءِ رَبِّکَ( (اسراء: ۲۰). آنچنان نیست که اگر کافر عصیان می‌کند کار او هیچ ربطی به خدا نداشته باشد. اگر کار کافر مستقل از خدا باشد، یا باید خودش خدا باشد یا باید به یک خدای دیگری باز گردد.

لذا آنچه در متن خارج رخ می‌دهد مراد تکوینی است. اراده تشریعی اراد‌ه‌ای است که متوجه انسان شده است و به انسان می‌گوید این را انجام بده یا آن را انجام نده. این اراده تشریعی که به انسان رسید، حال انسان یا اطاعت می‌کند که در این صورت مراد تشریعی خداوند محقق می‌شود؛ یعنی اراده تشریعی با اراده تکوینی یکی می‌شود. اما اگر انسان عصیان کرد خلاف آن محقق می‌شود و انسان دوزخی می‌شود ـ دوزخ فعل خداست ـ. در این حال چیزی مکوّن می‌شود که خداوند آن را تشریع نکرده بود و به اراده تشریعی نمی‌خواست انجام بشود. وقتی به کسی ظلم می‌کنیم، خدا نمی‌خواهد ظلم انجام شود. خدا عادل است و در نظام احسن نمی‌گذارد ظلمی رخ بدهد؛ لذا محاسبه می‌کند و اگر حق کسی تضییع شده باشد، به او باز می‌گرداند.

     ۲-۱٫ دین و مراد تشریعی خداوند

× به بیانی دیگر معتقدید اراده تشریعی محقق‎شده، در طول یا متن اراده تکوینی است.

در متن اراده تکوینی است؛ حال اینکه اراده انسان با اراده خداوند، مشیت انسان با مشیت خداوند اینها در عرض یا در طول هم‌اند یا صورتی دیگر دارد، بحثی نیست که ما اکنون بخواهیم به آن بپردازیم. وقتی با قرآن مواجه می‌شویم و در نگاه دینی می‌بینیم که همه عالم فعل خداوند است. آنچه محقق شده است، آنچنان نیست که فعل خدا نباشد؛ اینها مراد تکوینی است.

انسان به عنوان خلیفه خداوند واسطه تحقق برخی افعال الهی می‌شود؛ ازاین‌رو دنیا صحنه ابتلا و اختیار انسان است. چون انسان واسطه می‌شود یَلِه و رها نیست. به مقدار اختیار و اراده‌ای که دارد، مسئولیت دارد؛ لذا خداوند خطاب به او می‌گوید تو می‌توانی هر کاری بخواهی انجام بدهی: )لَا إِکْرَاهَ فِی الدِّینِ قَد تَّبَیَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَیِّ( (بقره: ۲۵۶). من به تو رشد و غی را نشان دادم؛ اما تو را اکراه نمی‌کنم که فقط رشد را انتخاب کنی و غی را انجام ندهی؛ اصلاً دین اکراه‎کردنی نیست؛ هیچ‌کس نمی‌تواند تو را مجبور کند؛ اصلاً خدا خواسته است. تو مجبولّی نه مجبور؛ جبلّی تو و هویت تو این است که اراده داری، می‌توانی عصیان کنی یا نکنی؛ اما من به تو می‌گویم تو مسئولی؛ به تو می‌گویم به سوی کمالت برو. اگر چیزی هم به تو می‌گویم باز خیر تو را می‌خواهم.

وقتی هم گفته می‌شود دین اراده تشریعی است، تسامحی دارد. حضرت آیت‌الله جوادی آملی وقتی که می‌گویند دین اراده تشریعی خداست منظورشان این است که دین مراد اراده تشریعی خداست. آن چیزی که با اراده تشریعی خدا آشکار می‌شود، آن دین است. با اراده تشریعی خداوند دین وضع و جعل می‌شود.

دین مراد تشریعی خداوند است و مراد تشریعی چیزی نیست که الزاماً محقق شود. چیزی است که خدا از انسان می‌خواهد آن را محقق بکند. با چه محقق بکند؟ با کار خودش. این کار یا کار جوارحی است یا جوانحی؛ اگر کار جوارحی شد پایین‌ترین سطح اعمال و رفتار می‌شود، یک مقدار بالاتر می‌آید می‌شود ملکات، یک مقدار بالاتر می‌آید می‌شود عقاید، این سه سطح کار انسان است. به همین جهت اگر ما بگوییم دین مجموعه اعمال، اخلاق و عقاید است یا بگوییم دین مراد تشریعی خداست، یک چیز می‌گوییم.

وقتی می‌گوییم دین مجموعه اعمال، اخلاق و عقاید است به جهت قابلی‌اش نظر کردیم و وقتی می‌گوییم دین مراد تشریعی خداوند است، به جهت فاعلی‌اش نگاه کردیم. جعل‏کننده و وضع‏کننده دین، خداوند سبحان است و قبول‌کننده آن انسان است.

از حیث قابلی انسان کسی است که این دین را می‌پذیرد و دین متوجه اوست. انسان در کجاست؟ انسان در اعمال، رفتار، اخلاق و عقایدش می‌باشد. ما در اخلاق، اعمال وعقاید خودمان مختاریم؛ اما در شناخت حق و باطل مختار نیستیم، بلکه در قبول و یا نکول آن مختاریم. خداوند حد نصاب فهم حق و باطل را در اختیار ما گذاشته است و ما ناگزیر از فهمیم.

خداوند به مقداری که آیات را تمام کرده است، مسئولیت می‌خواهد و دین در حوزه مسئولیت انسان قرار دارد. اگر یک جای آیه تمام نشده باشد، آنجا مسئولیت نیست: )وَجَحَدُوا بِهَا وَاسْتَیْقَنَتْهَا أَنفُسُهُمْ( (نمل: ۱۴). ایمان و تدیّن آن عقدی است که بین وجود انسان با آنچه فهمیده است، برقرار می‌شود: )قَد تَّبَیَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَیِّ( (بقره: ۲۵۶).

رشد و غی به اراده انسان تبیین نمی‌شود؛ انسان نمی‌تواند رشد و غی را نفهمد، مگر آنکه چشم و گوش‌هایش را ببندد. اما وقتی که چشم و گوش باز باشد نمی‌تواند نفهمد. حال که فهمید، می‌خواهد بیشتر نفهمد، گوش‌هایش را می‌گیرد تا بیشتر نفهمد، به بقیه‌ هم می‌گوید در گوش‌هایشان چیزی بگذارند تا حرف‌هایی را نشنوند.

حوزه دین شامل عقیده و ایمان، قبول یا نکول، پذیرفتن یا پشت‏کردن است. وقتی به حقیقتی که فهمیده است پشت کرد، با رفتارهایی که انجام می‌دهد خلقیاتش شکل می‌گیرد و شاکله وجودی‌اش به وجود می‌آید. شاکله اخلاق و رفتار در همدیگر تأثیر دیالکتیک دارند. انسان نمی‌تواند نفهمیده باشد و ایمان بیاورد؛ اما می‌تواند بفهمد و کفر بورزد. روح کفر هم درواقع فهم است؛ تا نفهمیده باشد ابوحکم، ابوجهل نمی‌شود. تا اسلام نیامده بود و حق روشن نشده بود، افراد معاقب نبودند. وقتی حق روشن شد، انسانی که ادبار کرد و خلاف دین رفت، عقاب می‌شود. وقتی که فهمید ادبار نداشت اقبال داشت، اینجا می‌شود دین حق. پس دینِ حق، مراد تشریعی خداست.

× مراد تشریعی خداوند کجا جعل می‌شود؟

این مراد تشریعی در ظرف علم و اراده خداوند است و دین حق به این لحاظ کاملاً الهی است. قبل از اینکه خدا انسان را بیافریند به او علم دارد و شرایط همه امور را می‌داند؛ می‌داند در هر شرایطی چه کاری به نفع انسان است. این می‌‌شود دینی که دین شماره یک است؛ نفس‌الامر دین است. دین در این مقام نزد خداوند است. البته در همان ‌جا هم با آنکه الهی هست، بشری نیز می‌باشد؛ یعنی ناظر به فطرت و شرایط بشر است. ناظر به این است که در هر مقطعی، چه چیزی موجب کمال بشر است. این همان دین است. دین در ظرف علم و اراده خدا ثابت است با آنکه راجع به امور متغیر است. علم خداوند به متغیرات و اراده خدا به متغیرات در مقام ذاتش ثابت است.

وقتی که انسان آفریده شد و دین با چشم و گوش و فهم به او رسانده شد، وارد ظرف آگاهی انسان می‌شود. درواقع این دین در ظرف علم خدا، معلوم خداست و هنوز محقق نیست؛ همان‌طور که عالم را نیز خدا قبل از اینکه بیافریند به آن علم دارد. اینجا هم دین در ظرف معرفت خدا و اراده تشریعی خدا هست. بعد از اینکه انسان را آفرید و به او فهماند، یک مرحله این دین نازل شده است. کدام مرحله؟ اینکه بشر و مخاطب دین آن را بفهمد: )قد تبیّن الرشد من الغی((بقره: ۲۵۶).

دین با ابلاغ به بشر منجز می‌شود؛ یعنی وقتی که ابلاغ می‌شود و ابلاغ تمام می‌شود، منجز می‌شود. اما هنوز محقق نشده است. چه زمانی محقق می‌‌شود؟ وقتی که مؤمن بر اساس آن رفتار می‌کند. تا بر اساس آن رفتار کرد مکوّن و محقق می‌شود. واسطه تحقق دین، اراده انسان است. پس از اینکه خداوند دین را به او ابلاغ می‌کند، دین منجّز می‌شود و اگر انسان به آن ایمان آورد و متدین شود، دینِ منجّز محقق می‌گردد.

دین شماره یک در ذات الهی و علم الهی است. دین شماره دو در ظرف فهم انسان است. دین شماره سه در ظرف عمل و رفتار و ایمان مؤمن است؛ یعنی نزد مؤمنان یا کافران است که به آن عمل می‌کنند یا با آن مبارزه می‌کنند و آن را پس می‌زنند.

   ۳-۱٫ دین و منابع معرفت به آن

پس از تبیین مفاهیم دین ـ اراده تکوینی و تشریعی ـ این پرسش مطرح می‌شود که چگونه می‌توان این دین را شناخت. برای شناخت دین، دو راه مهم و عمده وجود دارد: وحی و عقل.

وحی همان متن شهود است که بخشی از آن شهود، کتاب و دریافت کلام خداست. افراد در شناخت دین یکسان نیستند. آنجایی که خداوند به انسان می‌فرماید: )فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا وَتَقْوَاهَا~ وقَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَکَّاها ~ وَ قَدْ خابَ مَنْ دَسَّاها( (الشمس: ۸-۱۰).‌ شناخت فجور و تقوا شناخت بخشی از همان دین و مراد تشریعی خداوند است. بخشی‌ از دین را عقل می‌شناسد؛ اما سطحی از دین را عقل نمی‌تواند بشناسد. به عبارت دیگر عقل به‏تنهایی توانایی شناختش را ندارد.

× آیا عقل و وحی همان‌طورکه فرمودید جزو منابع معرفت‌شناختی دین هستند؟ این شناخت از طریق عقل است یا از طریق آن الهام؟

عقل و وحی ریشه واحدی دارد. اصلاً دریافت عقلی نوعی الهام الهی است. عقل همان نوری است که خداوند با آن علم را نصیب انسان می‌کند: «العلم نور یقذفه اللّه فی قلب من یشاء» (مجلسی، بحارالانوار، ج۱، ص۲۲۴). عقل یک منبع و وسیله معرفتی است که همه انسان‌ها از آن برخوردارند.

این الهام همان عقل بالملکه‌ای است که همه با آن مواجه‎اند. به تعبیر فلسفی، هر کسی که به دنیا می‌آید ابتدا عقل بالقوه دارد، بعد از آن اولین مرتبه، عقل بالملکه است که همان ابتدائیات است که می‌فهمد و در گام‌های بعدی تفکر بسط پیدا می‌کند و انسان با همین تعقل است که نیاز به وحی را فهم می‌کند.

خداوند می‌فرماید ما انبیا‌ را فرستادیم: )لِئَلاَّ یَکُونَ لِلنَّاسِ عَلَى اللّهِ حُجَّهٌ( (النسا: ۱۶۵)؛ یعنی اینکه اگر پیامبران از جانب خداوند نیامده بودند، سطحی از سطوح دین ناقص می‌ماند و عقاب و عتاب نسب به بندگان بدون حجت می‌ماند. خداوند متعال با این کار حجت را بر بندگان تمام نمود.

   ۲٫ تعریف و نسبت‌سنجی عقل، نقل، وحی و دین

باید توجه نمود عقل و وحی، دین نیستند. پیامبر۶ با وحی، دین را شناخت؛ بنابراین عقل و وحی با توجه به مراتب و سطوحی که دارند و نیز نوع ارتباطی که با یکدیگر برقرار می‌کنند ـ که بیان خواهد شد ـ وسیله و طریق شناخت دین هستند. عقل و وحی هنگام شناخت دین حکم نمی‌کنند و احکام دینی را ایجاد نمی‌نمایند؛ همان‌طوری که احکام تکوینی را ایجاد نمی‌کنند.

وقتی می‌گوییم «کل ما حکم به العقل حکم به الشرع»، برخی از اصولیان به‎خوبی توجه کرده، گفته‌اند عقل حاکم نیست. حاکم در عالم تشریع و تکوین خداست. در عالم تکوین، فاعل حقیقی است که همه کار می‌کند و بقیه فاعل‌ها نیز فعلشان در ذیل فعل و کار الهی است.

در عالم تشریع هم خداوند است که حکم می‌کند و در اینجا عقل یا وحی تنها شناسنده‎اند. درواقع عقل و وحی چراغ‌اند. چراغ در مقابل راه نیست، بلکه وسیله‌ای است که راه را نشان می‌دهد و اصلاً این ظرفیت را ندارد که با راه تقابل داشته باشد. چراغ بود، راه را می‌شناسید و نبود نمی‌شناسید.

به‌طورخلاصه این‎طور می‎توان گفت که علم، حاصل کار عقل و وحی است؛ یعنی ما علم را با وحی و عقل به دست می‌آوریم. عقل وسیله‌‌ای است که به ما علم و معرفت می‌دهد. معرفت ما یا متوجه اراده تشریعی خداوند است یا متوجه مراد تکوینی. اگر معرفت متوجه مراد تشریعی خداوند بود، معرفت به دین پدید می‌آید و اگر معرفت ما متوجه مراد تکوینی خداوند گردید، با جهان تکوین دین تکوینی را می‏شناسیم که در مقابل دین مربوط به حیات انسانی قرار می‌گیرد. پس اگر به قلمرو مراد تشریعی خداوند علم پیدا کردیم، معرفت به دین مصطلح را به دست آورده‌ایم.

  دوم. لزوم تفکیک بین معرفت به دین و معرفت دینی

× وقتی جهان را که مراد تکوینی خداوند است، شناختیم و به آن معرفت پیدا کرددیم نیز باید بگوییم معرفت به دین پیدا کرده‌ایم؟

خیر، معرفت به دین نیست؛ دین مصطلح همان وقتی است که مراد تشریعی خداوند را می‌شناسیم.

× ولی در بیانات حضرت آیت‌الله جوادی آملی این‎گونه به نظر می‌رسد.

خیر آن بحث دیگری است. زمانی که می‌گوییم معرفت به دین، مراد معرفت به تشریع خداوند است. معرفت دینی با معرفت به دین فرق می‌کند. معرفت به دین، معرفت به تشریع خداوند است؛ معرفت به مجموعه عقاید، اخلاق و احکامی است که درون عمل انسانی قرار می‌گیرند و معرفت به مراد تشریعی خداوند است. علم و معرفت به دین، غیر از علم و معرفت دینی است. ممکن است به دین معرفت داشته باشید، اما معرفتتان دینی نباشد. یک ملحد به دین یا به طبیعت با روش ماتریالیستی معرفت دارد، اما معرفتش دینی نیست. علم به اینکه آب در صد درجه به جوش می‌آید، معرفت به دین نیست. ما باید برگردیم و معرفت دینی را هم تعریف بکنیم.

آیت‎الله جوادی در کتاب شریعت در آینۀ معرفت بیشتر به مباحث علم به دین پرداخته‌اند؛ لکن در کتاب منزلت عقل در هندسۀ معرفت دینی بیشتر مباحث علم دینی مطرح شده است، هرچند این مسئولیت به‎طور رسمی به این دو کتاب واگذار نشده است.

× ابهامی که از این منظر در بیانات حضرت آیت‌الله جوادی آملی وجود دارد آن است که ایشان عالَم را فعل‌الله و علم به فعل الهی را علم دینی می‌دانند.

اما نمی‌گوید علم به دین است، بلکه می‌فرماید علم دینی است. باید میان این دو تفاوت بگذاریم. علم به دین، علم به مراد تشریعی خداوند است. این یک بحث است و علم دینی بحث دیگری است. ممکن است علم شما به مراد تشریعی خداوند علم دینی نباشد، علم کافرانه باشد، مانند مستشرقانی که راجع به دین خدا بحث می‌کنند؛ لذا باید توجه نمود علم دینی غیر از علم به دین است.

علم به دین می‌تواند علم دینی یا علم غیردینی باشد؛ همان‌گونه که علم به غیر دین نیز می‌تواند علم دینی یا غیردینی باشد. ما درباره علم دینی دو بحث باید داشته باشیم: یکی چیستی علم دینی و دیگر هستی علم دینی. البته ما فعلاً می‌خواهیم راجع به چیستی آن به بحث بپردازیم.

علم و دین به لحاظ مفهومی مغایر یکدیگرند؛ در مفهوم علم، مفهوم دین اخذ نشده است و اتصاف علم به دینی‎بودن با نظر به یک وجه، یک حیثیت تقییدیه است. جهات مختلفی برای اتصاف علم به دینی و غیردینی‎بودن می‌تواند وجود داشته باشد و هر یک از این جهات بازای یک ملاک برای دینی و غیردینی‌بودن علم مطرح می‌شود.

سوم. ملاک‎های دینی‎بودن علم

× اکنون برای اتصاف علم به دینی‎بودن چه ملاک‌ها یا شرایطی لازم است؟

از جمله جهات یا ملاک‌هایی که واسطه برای اتصاف علم به دینی یا غیردینی‎بودن علم می‌شود، عبارت‎اند از:

اول: موضوع علم است.

دوم: یک ملاک می‌تواند متافیزیک علم و ساختاری باشد که علم از این جهت پیدا می‌کند.

سوم: روش است.

چهارم: به لحاظ تجویزی است؛‌ یعنی دین آن علم را تجویز کند و حجت بداند.

پنجم: به لحاظ هنجارها و ویژگی‌های عالِم است.

ششم: به اعتبار فرهنگ حاکم بر جامعه یا ابعاد تاریخی و تمدنی علم است.

ملاک ما ممکن است تلفیقی از اینها باشد؛ یعنی تلفیق‌هایی دوگانه و سه‎گانه و چند‌گانه که احتمالاً ما هم درنهایت به سوی یک نظر تلفیقی خواهیم رفت. ملاک‌ها و حیثیات دیگری نیز می‌توان در نظر گرفت.

     ۱٫موضوع

یکی از محوری‌ترین مسائلی که سبب می‌شود ما علم را دینی و غیردینی بدانیم در چگونگی ارتباط موضوع آن علم با خداوند است. البته باید توجه داشت که خداوند دین نیست، بلکه جاعل و تشریع‏کننده دین است ولکن شناخت و اعتقاد به خداوند، کار انسان است و این شناخت و اعتقاد جزو دین و بلکه هسته مرکزی دین است.

امیر مؤمنان۷ در خطبه اول نهج‌البلاغه دین را اینگونه تعریف می‌فرمایند: «أَوَّلُ اَلدِّینِ مَعْرِفَتُهُ وَ کَمَالُ مَعْرِفَتِهِ اَلتَّصْدِیقُ بِهِ»: آغاز دین به شناخت خداوند و تصدیق اوست. به هر حال بسیاری علم به خداوند و اسما و صفات او را علم دینی می‌نامند و بر این اساس علم به اعتبار موضوع، خود به دینی‎بودن متصف می‌شود. شاید از این جهت که علم به موضوع و باور و اعتقاد به موضوع آن یک امری دینی است؛ بنابراین اگر موضوع علم، خداوند باشد، این علم الهی یا دینی خوانده می‌شود و اگر غیرخدا و غیر حوزه فعل و آثار خدا باشد، این علم غیردینی است.

ما علم به کتاب خدا را علم دینی می‌دانیم؛ چراکه راجع به فعل و قول خدا حرف می‌زند. این لحاظ و معیار برای دینی و غیردینی‏بودن علم، با صرف نظر از اینکه محدودۀ فعل خدا را تا کجا بدانیم یا علم دینی را علمی درست یا غلط، خوب یا بد بدانیم، مورد استعمال و قبول خیلی از افراد است.

حتی آگوست کنت هم با این لحاظ به تعریف علم دینی می‌پردازد. از نظر او یک موقع علم بشر دینی بود؛ یعنی بشر همه عالم را دینی می‌دید و چون عالم را زنده و محل حضور و فعالیت خداوندگاران می‌دید، علم او دینی بود. او علم دینی را به این معنا به کار می‌برد؛ ولی می‌گوید علم دینی به این معنا برای دوره کودکی بشر است و اگر بشر امروز این‎گونه حرف بزند، کودکانه نیست بلکه کودنانه است. جهان طبیعت ربطی به خداوند ندارد و ما مستقیماً آن را می‌شناسیم.

گاه حضرت آیت‌الله جوادی آملی علم دینی و غیردینی را به این لحاظ به کار برده، بحث را امتداد می‌دهند و می‌فرمایند همه عالم چون فعل خداست، با این ملاک همه علوم دینی است.

درواقع تفاوت ایشان با کنت در این مقام به لحاظ تعریف و چیستی علم دینی نیست، بلکه به لحاظ تحقق و هستی علم دینی است و این تفاوت به رویکرد متافیزیکی آنها به عالم باز می‌گردد. کنت یک ماتریالیست است و امور غیرمادی را انکار می‌کند. به همین دلیل علم دینی را غیرواقعی و تخیلی می‌داند. آیت‌الله جوادی آملی یک عالِم الهی است که هم قائل به وجود خداوند است و آن را یک هستی مقدس و منزه از قیود محدود دنیای طبیعی می‌داند و هم عالَم طبیعت را فعل و کار خداوند می‌بیند. از نگاه یک عالم الهی، حق- سبحانه و تعالی- علت فاعلی و غایی موجودات طبیعی است. کسی که موضوعات طبیعی را این‌گونه می‌شناسد، همه آنها را از خدا می‌داند و به سوی خدا می‌بیند.

قرآن کریم نیز همین نگاه به عالَم را آموزش می‌دهد. با مراجعه به آیات ملاحظه خواهید کرد در آغاز یا در انجام پدیده‌‌ای که تحلیل می‌شود، اسمی از اسمای الهی بیان می‌شود. شما هرچه را می‌شناسید، درواقع اسمی از اسمای الهی و اراده خدا را می‌شناسید؛ یعنی غفلت از خداوند موجب می‌شود که برداشت درستی از موضوع شناخت خودتان نداشته باشید: )وَلَا تَکُونُوا کَالَّذِینَ نَسُوا اللَّهَ فَأَنسَاهُمْ أَنفُسَهُمْ أُوْلَئِکَ هُمُ الْفَاسِقُونَ( (حشر: ۱۹). پیام این آیه هم به لحاظ موضوع و هم به لحاظ متافیزیک مهم است؛ یعنی دلالت بر هر دو بخش دارد.

× البته از یک منظر آنجایی که بین علم دینی و غیردینی تفکیک می‌کنید، تفکیک شما محل سؤال است؛ چراکه ما تفکیک علم و جهل داریم نه تفکیک علم دینی و غیردینی.

قبلاً عرض کردم مفهوم علم غیر از مفهوم دین است. مفهوم علم و دین دو مفهوم مغایرند، اما متقابل نیستند. علم و جهل متقابل‌اند و تقابل آنها از نوع سلب و ایجاب یا عدم و ملکه است. گفته شد که علم به حیثیات مختلف می‌تواند متصف به دینی‎بودن یا دینی‎نبودن شود و موضوع یکی از آن حیثیات است. اگر موضوع الهی بود، علم دینی می‌شود و به این اعتبار اگر موضوع الهی نباشد، علم دینی نخواهد بود. هرچند علمی که به این اعتبار دینی نیست، به اعتبارات دیگر می‌تواند دینی باشد. ما درباره اعتبارات دیگر هنوز بحث نکرده‌ایم.

اینکه علم به اعتبار موضوع می‌تواند به دینی و غیردینی تقسیم شود، مربوط به چیستی و تعریف علم دینی است و قبول این مطلب به معنای قبول تحقق آن نیست. همان‌گونه که اشاره شد، اگر در جهان خارج خداوندی وجود نداشته باشد، علم دینی به این معنا حقیقت نخواهد داشت و از نظر کسانی که منکر وجود خداوندند، علم حقیقی علم غیردینی است و علم دینی یک جهل علم‌نماست.

اگر خداوند در جهان وجود داشته باشد، علم دینی به این اعتبار علم حقیقی است و کسانی که منکر آن باشند، گرفتار جهل مرکب می‌باشند. در بین کسانی که اصل تحقق علم دینی به اعتبار موضوع را قبول دارند نیز اختلاف است و برخی به دلیل اینکه همه عالم را فعل و کار الهی می‌دانند، به این اعتبار همه علوم را دینی می‌دانند و برخی دیگر، مباحث الهیات به معنای خاص و یا علم به شریعت و دین را علم دینی می‌دانند، علوم طبیعی، ریاضی و مانند آن را علوم غیردینی می‌دانند.

تردیدی نیست که علوم طبیعی و ریاضی اگر به‎گونه‌ای تنظیم شود که با صرف نظر از هویت الهی آن موضوعات خود را بررسی کنند، این علوم بر اساس معیار یادشده، در زیرمجموعه تعریف علم دینی قرار نمی‌گیرند. همان‌گونه که علومی که درباره مسائل الهی بحث می‌کنند، اگر بر این مبنا سازمان یافته باشند که این مسائل از نوع ایدئولوژی‌‌های بشری‌اند و برساخته‌های روانی یا فرهنگی تاریخی می‌باشد، این علوم نیز با آنکه به مسائلی کلی می‌پردازند و از دیدگاه متدینان دینی است، در زیر تعریف علوم غیردینی قرار می‌گیرند؛ چراکه موضوع آنها از دیدگاه عالم ملحد و ماتریالیستی که به بررسی آن می‌پردازد، موضوعی صرفاً بشری و غیرالهی است.

× بنابراین اولین ملاک یا یکی از ملاک‌های دینی‎بودن علم، موضوع علم است که در این صورت علم به آن معلوم قاعدتاً علم را دینی می‌گرداند.

نکته‌ای که باید به آن توجه داشت، این است که دینی، الهی یا اسلامی‏بودن علم به هر ملاک و معیار و بر اساس هر تعریف که در نظر گرفته شود، اثری در حدود همان ملاک و معیار دارد و اثری که بر این اساس موضوع بر دینی‎بودن علم مترتب می‌شود، غیر از اثری است که با ملاک، معیار یا به اعتبار روش، متافیزیک، ساختار معرفت علمی و مانند آن بر علم دینی مترتب می‌گردد.

آنچه باید مورد توجه قرار گیرد، این است که دینی‎بودن علم در برخی از عبارات آیت‌الله جوادی با این لحاظ مطرح شده است و ایشان با این لحاظ، همه علوم را دینی می‌دانند و دینی‎بودن همه علوم با این معیار الزاماً به این معنا نیست که همه علوم، علم به دین هستند.

     ۲٫متافیزیک و ساختار درونی معرفت

محور دیگر، از حیث ساختار معرفت علم است. پوزیتیویست‌ها و حلقه وینی‌ها معتقدند علم آن است که از راه حس به دست می‌آید و به آن ختم می‌شود. اساساً هویت علم به ارزش، فرهنگ، تاریخ و… ربط نداشته، فقط به حس و تجربه مرتبط است. در مباحث فلسفه علم به‎تدریج چنین مطلق‌‌انگاری کاملاً زمین‌گیر شد و معلوم شد که اصلاً هویت و ساختار معرفت ساینتیفیکی که پوزیتویست‌ها آن را علم می‌نامند، تنها محصول معرفت حسی و تجربی نیست، بلکه مبتنی بر معرفت‌های دیگری شکل می‌گیرد که توماس کوهن از آنها به عنوان پارادایم‌ها یاد می‌کند.

مبادی و اصولی که معرفت و علم تجربی روی آنها قرار می‌گیرد، چه هویتی دارند؟ تردیدی نیست که برخی از این اصول که به لحاظ منطقی، نقش حیاتی و تبیین‎کننده نسبت به معرفت علمی دارند، از سنخ گزاره‌های متافیزیکی‌اند. تغییر این دسته از گزاره‌ها، هویت و ساختار معرفت علم را دگرگون می‌کند. این گزاره‌ها بر حسب ذات خود، حسی ـ تجربی، آزمون‌پذیر و مانند آن نیستند؛ مثل گزاره‌هایی که از اصل واقعیت خبر داده، شناخت واقع را ممکن می‌دانند، علیت را تفسیر می‌کنند. ربط ضروری بین علت و معلول را می‌پذیرند یا رد می‌کنند. بخش قابل توجهی از این دست گزاره‌ها که هویت و ساختار علم تجربی بر اساس آن سازمان پیدا می‌کند، از نوع گزاره‌های متافیزیکی‌اند.

در اینجا نیز دیدگاه‌های مختلفی بیان شده است؛ مثلاً دیدگاهی که در حوزه فلسفه علم و فرهنگ مطرح می‌شود، این گزاره‌ها را علم نمی‌دانند؛ اما در دیدگاه‌ حضرت آیت‌الله جوادی به تبع آنچه در حوزه فلسفه اسلامی است، آن لایه‌های دیگر نیز، سطح دیگری از علم‌اند که علم تجربی نیست؛ لذا ظلمتی نیست که علم روی آن نشسته باشد و به تبع آن تاریک باشد، بلکه این مبانی نیز از سنخ علم و نور است و قرارگرفتن علوم تجربی روی این مبانی به مصداق نورٌ علی نور است.

به همین جهت بیان ایشان آن است که علوم جزئی با صرف نظر از اینکه موضوعشان چیست، حتماً به متافیزیک نیاز دارند. متافیزیک در مقابل یک پرسش قرار می‌گیرد: یا واقعیتی هست یا نیست. اگر نیست که می‌شویم سوفسطایی و از نظر آنها اصلا علم نداریم که بعد بشود دینی یا غیردینی. اگر هست و نمی‌توانیم واقع را بشناسیم، در این صورت می‌شویم شکاک، باز هم علم به معنای شناخت حقیقت نداریم و رویکردهای کانتی و نئوکانتی از این قبیل است.

در این دیدگاه‌ها علم محصول سوژه انسانی است و ربطی به حقیقت ندارد. در این دیدگاه مفهوم واقعیت نیز مربوط به این سوژه انسانی نیست. اگر حقیقت و واقعیتی مستقل و فراتر از سوژه انسانی داریم و می‌توانیم بشناسیم، این مطلبی که می‌شناسیم در متافیزیکمان یا قائل به این هستیم که آن هستی‌ای مطلق است یا انکار می‌کنیم. اگر انکار کردیم سر از شرک یا ماتریالیسم در می‌آوریم؛ اما اگر گفتیم که یک هستی مقدسی هست، هستی مقدس و نامحدود و نامتناهی مثل من و شما نیست که بود و نبودمان فقط یک جا اثر داشته باشد. اگر هست همه جا هست و اگر نیست هیچ کجا نیست. اگر همه جا هست هیچ چیز را بدون وجود او نمی‌توان شناخت.

در مقام اثبات اگر شما با این متافیزیک و لوازم این متافیزیک مبادی سایر علوم‌تان را شکل دادید، آن موقع بقیه علوم‌تان هم دینی می‌شود. در غیر این صورت بقیه علوم‌تان هم غیردینی می‌شود. اما در مقام واقع یکی از این دو صحیح و دیگری غلط است. اگر متافیزیک الهی درست است، همه علوم الهی‌اش درست است و بقیه جهل است؛ لذا ایشان معتقدند علم جز الهی نیست؛ چراکه متافیزیک الهی درست است.

بحث ایشان همان چیزی است که حوزه فلسفه علم بسیاری از زمینه‌های آن را فراهم می‌کند؛ یعنی پوزیتویست‌ها می‌پنداشتند معرفت علمی به لحاظ ساختاری، مستقل از سایر حوزه‌های معرفتی است، سپس متوجه شدند به حوزه‌های معرفتی دیگری نیز نیاز دارند؛ اما برخی چون متافیزیک را علم نمی‌دانند و به فرهنگ باز می‌گردانند، می‌گویند علم هویتی صرفاً فرهنگی دارد.

آیت‌الله جوادی می‌فرمایند علم، دینی یا غیردینی است. کسانی که متافیزیک را به فرهنگ تقلیل می‎دهند، معقتدند اگر فرهنگ دینی بود علم دینی می‌شود و اگر فرهنگ غیردینی بود، علم غیردینی می‌شود؛ درحالی‎که ایشان اولاً گزاره‌های مبنایی علم تجربی را ‌ـ به حسب حقیقت علم و نه به حسب آنچه که در تاریخ و واقعیت فرهنگی علم نامیده می‌شود ـ به متافیزیک احاله می‌دهند، نه به فرهنگ. درواقع فرهنگ در سازه‌های علمی مدرنیتۀ متأخر، جای متافیزیک را در نظام دانایی علم فیزیک گرفته است. ثانیاً: ایشان متافیزیک را منطقه‌ای بیرون از علم نمی‌دانند، بلکه لایۀ عمیق‌تر علم می‌دانند.

تقابل بین متافیزیک و علوم تجربی در این دیدگاه از نوع تقابل دو علمی است که در طول یکدیگر قرار گرفته‌اند و تقابل بین علوم کلی و جزئی است. علوم جزئی بسیاری از مبانی خود را از دیگر علوم اخذ می‌کنند، ولکن مهم‎ترین و اساسی‌ترین مبانی آنها در علم متافیزیک تأمین می‌شود و متافیزیک هستی‌شناسی است و احکام هستی را از آن جهت که هستی است، می‌شناسد.

× در نهایت ما علم غیردینی داریم یا جهل؟

در این بیان پس از آنکه چیستی علم دینی با نظر به متافیزیک آن روشن شد، در پرسش از هستی علم دینی اگر بتوانیم از متافیزیک دفاع علمی کنیم علمی که از متافیزیک غیردینی استفاده کرده باشد، به مقداری که از آن استفاده برده باشد، جهل می‌شود. البته باید توجه داشت همۀ تبیین‌های جاهلانه نسبت به مسائل طبیعی، در عمل غیرمفید و ناکارآمد نیستند، بلکه برخی از آنها قدرت پیش‌بینی و پیشگیری نیز دارند و این امر بدان دلیل است که پیش‌بینی‌های مزبور لازمۀ اعم یک نظریۀ درست علمی و نظریه‌های غلط دیگر است.

    ۳٫ روش

به ملاک دیگری نیز می‌توانیم علم دینی را دنبال کنیم و آن عبارت از روش است. دیدگاه‌های مختلفی در اینجا وجود دارد؛ مثلاً برخی می‌گویند علم دینی ذانشی است که در آن از نقل استفاده شود و علمی که در آن از عقل به جای نقل استفاده شود، دینی نیست. بسیاری از کسانی که در حوزه فلسفه دین بحث می‌کنند، پیش‎فرضشان این است که می‌گویند عقل ولو راجع به خدا بحث ‌کند، دینی نیست.

برخی دیگر عقل را در حد استفاده از نقل معتبر می‌دانند و مستقلات عقلیه را در علم دینی بی‌اعتبار می‌شمارند و معتقدند بعد از اینکه عقل نیاز به استفادۀ از وحی و نقل را اثبات کرد، دیگر هیچ سخنی دربارۀ شناخت عالَم و آدم نباید داشته باشد. ابن‌تیمیّه وظاهرگرایان چنین اعتقاداتی دارند.

برخی دیگر عقل را نیز به عنوان یکی از ابزارهای شناخت علم دینی به رسمیت می‌شناسند و برای آن خط قرمز نیز نمی‌گذارند، ولکن معرفت عقلی را در طول معرفت وحیانی و در تعامل با نقل یا حس فعال می‌بینند. این دیدگاه مسائل و مباحث زیادی را در چگونگی پدیدآمدن تعارضات عقل و نقل و چگونگی حل این تعارضات به دنبال می آورد. همان‌گونه که مباحثی را نیز در چگونگی پدیدآمدن تعارضات نقل با نقل و تعارضات عقل با عقل و چگونگی حل این تعارضات به دنبال دارد. بسیاری از این مسائل در تاریخ اندیشۀ اسلامی در گفت‌وگوهای فیلسوفان، متکلمان و اهل ظاهر و همچنین در مباحث اصولی به بحث گذارده شده است.

معیار اگوست کنت نیز برای علم و معرفت الهی، تلفیقی از روش و موضوع است و به همین دلیل علم به موضوعات دینی را به صِرف اینکه موضوع آنها الهی است، علم دینی نمی گوید، بلکه می‌گوید روش هم باید عقلی یا تجربی نباشد؛ لذا اگر موضوع، الهیاتی و روش، تشبیه یا تمثیلی بود، اسم این را علم دینی می‌گذارد.

مراد ایشان از تشبیه، تشبیه عالَم به آدم است؛ یعنی موجودات طبیعی را نظیر افراد انسانی دارای احساس و ادراک بدانند و با آنها تشبیه کنند و اگر روش عقلی بود، اسم آن را علم فلسفی می‌گذارد و اگر روش حسی و تجربی باشد، اسم آن را علم پوزیتویستی و ساینس (Science) می‌گذارد. کنت یک ویژگی‌ روشی برای علم دینی قائل است و آن روش تشبیه و تمثیل است که طبق آن علم دینی علمی است که منطق و استدلال برنمی‌دارد.

× بنابراین بر مبنای رویکرد اسلامی تنها روش تجربی مورد نظر نخواهد بود و روش‌های دیگر نیز مورد استفاده قرار می‌گیرد.

بله! بر اساس تعریفی که از دین، عقل و وحی داشتیم، اگر بخواهیم به تبیین علم دینی بپردازیم، باید در نظر داشته باشیم که روش شناخت فقط حس و تجربه نیست، بلکه عقل اعم از عقل تجربی یا عقل تجریدی و وحی اعم از وحی مستقیم یا وحیی که از طریق نقل به انسان رسیده باشد، مورد توجه است.

در این دیدگاه عقل وسیله شناخت است و خود، پیغمبر درونی و چراغ است؛ لذا عقل می‌شناسد. نقل نیز ابزاری برای شناخت است؛ ازاین‌رو هرچه با عقل، نقل و وحی شناخته شود، در صورتی که با حالت‌های قبل تلفیق شود و موضوع الهی را بشناسد و از متافیزیک الهی بهره‌مند باشد، این علم دینی است. علم دینی در این دیدگاه به لحاظ روشی مقید به نقل نخواهد بود.

  ۱-۳٫ انواع و سطوح روش

× بنابراین روش یا عقلی است یا نقلی یا تجربی و یا شهودی؟

تقسیم‌بندی درست‌تر آن است که روش یا شهودی است یا حصولی؛ در روش شهودی یا شهودِ معصوم است که حجت است یا شهود غیرمعصوم. روش حصولی هم یا عقلی است یا نقلی. نقل نیز یا مستند به حس است یا به عقل و یا به شهود و عقل نیز یا تجربی، یا تجریدی و یا استنباطی است. عقل تجربی به کمک حس و عقل استنباطی به کمک نقل کار می‌کند.

× از مجموعه روش‌هایی که مطرح فرمودید، کدام روش در بحث علم دینی مورد نظر است؟

وقتی که همه این روش‌ها را حجت دانستید، بسیاری از مباحث پیش می‌آید؛ مانند اینکه تعامل این روش‌ها با هم چگونه خواهد بود؟ هر کدام از روش‌ها چگونه استفاده می‌شود؟ تعارض‌های این روش‌ها چگونه حل می‌شود؟ منطق این روش‌ها چیست؟ حجیت این روش‏ها متکی به برخی از مبانی فلسفی است که در حوزه حکمت مشاء و اشراق و متعالیه اثبات می‌شوند.

× آیا از منظر حضرت آیت‌الله جوادی آملی تمام این روش‌ها حجت‎اند؟

همه حجت‎اند و هیچ کدام از آنها مانع دینی‏شدن علم نمی‌شود. البته اینها به‎تنهایی نمی‌توانند علم را دینی کنند.

× اکنون اگر با هر کدام از این روش‌ها به یک گزاره‌ رسیدیم و علمی تولید شد، آیا دینی می‌شود؟

به اعتبار روش می‌توانیم آن را دینی بخوانیم. عقل تجربی، تجریدی، نقل و وحی هر یک در تحصیل علم می‌تواند نقش داشته باشد. البته این یکی از معیارها و ملاک‌ها و یکی از اعتبارات برای علم دینی است و این ملاک که با حیثیت روش مورد نظر قرار می‌گیرد، با ملاک‌ها و حیثیات دیگری که تا کنون بحث شد، قابل جمع است؛ یعنی موضوع متافیزیک و ساختار درونی معرفت.

× نسبت به ملاک‌هایی که بیان فرمودید می‌توان گفت که هیچ کدام به‎تنهایی باعث دینی‎شدن علم نمی‌شود؟

هر کدام از ملاک‌هایی که تا کنون بیان شد شرط لازم است؛ اگر موضوع را الهی بدانید، اما روش شما تمثیلی یا شاعرانه باشد، علم نخواهد بود. ممکن است برخی یکی از اینها را به‎تنهایی ملاک بدانند، اما در بخش‌های مختلفی از صحبت‌های آیت‌الله جوادی آملی اینها مانعه‌الجمع نیستند، بلکه جمع اینها در بعضی از موارد لازم است.

× در علم دینی، شناخت شهودی چه جایگاهی دارد و آیا شهود عارف نیز به کار می‎آید.

وحی نوعی از شهود است؛ شهودی است که با یقین همراه بوده و معصوم است. عصمت آن برای دیگران با شناخت عقلی و از طریق اعجاز و مانند آن اثبات می‎شود. شهود عارف برای شخص خودش با برخی از شرایط مفید است و در محافل و گفت‎وگوهای علمی نمی‌تواند مرجعیت پیدا کند. وقتی که شهود عارف بخواهد به علم حصولی وارد شود یا باید با دلیل عقلی تأیید بشود یا با دلیل نقلی و در غیر این صورت اگر ادله عقلی و نقلی مدعای آن را رد نیز نکنند، دیگران راهی برای رد و اثبات آن ندارند.

            ۲-۳٫ شناخت عقلی و نقلی به علوم وحیانی انبیاء و نفی شکاکیت

× آیت‎الله جوادی آملی علم انبیا به حقایق را و از جمله علم آنها به دین را علم وحیانی و علم دیگران را علم عقلانی یا از طریق نقل می‌داند. برخی معتقدند این دوگانگی به شکاکیت ختم می‌شود؛ زیرا اگر انسان‎های عادی از شناخت وحیانی بی‎نصیب‎اند چگونه می‌توانند آنچه را که انبیا آورده‌اند، ادراک کنند؟

نخست، بحث ما اینک دربارۀ علم به دین نیست، بلکه درباره علم دینی است. دوم، آنچه را که ایشان بیان کرده‎اند، مختص علم انبیاء و علم به تشریع و دین نیست، بلکه علم به تکوین و حقایق عینی را نیز فرا می‌گیرد؛ یعنی آنها از طریق وحی نه تنها به دین ـ که مراد تشریعی خداوند است ـ بلکه به حقایق تکوینی نیز علم پیدا می‌کنند و دیگران از راه حس، عقل و نقل به این امور پی می‌برند و این امر موجب شکاکیت نمی‌شود؛ زیرا وحی، عقل و نقل هیچ یک دین، شریعت، تشریع، تکوین، مراد تکوینی یا مراد تشریعی خداوند نیستند؛ بلکه وحی، عقل و نقل، ابزارها و وسایل مختلف شناخت‎اند و علم محصول آنهاست و انسان با علم دو نظام تکوین و تشریع را می‌شناسد و البته ظرفیت، گستره و دامنۀ ابزارهای یاد شده یکسان نیست، ولکن حوزه‌های مشترکی را با این وسایل می‌توان شناخت.

انسان‎های عادی با شناخت عقلی تجربی و حسی خود، به آنچه در خانه‌های خود ذخیره کرده‌اند، علم پیدا می‌کنند و از طریق نقل یا آثار برجای‎مانده از پیشینیان به زندگی آنها عالِم می‌شوند؛ ولکن عیسی۷ از راه وحی به آنچه دیگران در خانه‌هایشان ذخیره کرده‌اند، علم پیدا می‌کند و می‌گوید: )…وَأُنَبِّئُکُم بِمَا تَأْکُلُونَ وَمَا تَدَّخِرُونَ فِی بُیُوتِکُمْ…(: من به شما از آنچه می‌خورید و آنچه در خانه‌هایتان ذخیره کرده‌اید، خبر می‌دهم(آل عمران: ۴۹) و یا پیامبر خاتم۶ از راه وحی از امت‌های گذشته با خبر می‌شد و از آنها خبر می‌داد: )تِلْکَ مِنْ أَنبَاءِ الْغَیْبِ نُوحِیهَا إِلَیْکَ مَا کُنتَ تَعْلَمُهَا أَنتَ وَلَا قَوْمُکَ مِن قَبْلِ هَذَا فَاصْبِرْ إِنَّ الْعَاقِبَهَ لِلْمُتَّقِینَ(: این از اخبار غیب است که به تو وحی می‌کنیم نه تو و نه قوم تو هیچ یک پیش از این آنها را نمی‌دانستید (هود: ۴۹).

پیامبر و قوم او اگر می‎خواستند به غیر از راه وحی از اقوام گذشته باخبر شوند، ناگزیر باید از نقل دیگرانی استفاده می‌کردند که آنها با حس حوادث آنها را مشاهده کرده بودند. پس حس، نقل و وحی راه‏هایی هستند که ما را به حقایق تکوینی و تاریخی عالم می‌رسانند. مراتب مختلف، وظایف و تکالیف دینی نیز از راه وحی، عقل و مانند آن شناخته می‌شوند.

قوت و قدرت شناخت ابزارهای مختلف یکسان نیستند. شناخت وحیانی که مربوط به انبیا و اولیای الهی است، از عصمتی الهی برخوردار است و شناخت حسی تجربی یا نقلی با آسیب‎ها و آفت‎هایی مواجه است. پیامبران و کسانی که از وحی و الهام الهی برخوردارند، حقایق و معانی را از راه وحی درمی‌یابند و گاه نیز الفاظ مربوط به معانی را نیز از طریق وحی دریافت می‌کنند؛ مانند الفاظ قرآن، آن‌گاه آن معانی و یا الفاظ را برای دیگران نقل می‌کنند و انسان‏های عادی با عقل خود از طریق تأمل در آن الفاظ، به همان حقایق و خبرهایی که انبیا بیان کرده‌اند، راه می‌برند.

آیت‎الله جوادی آملی با نظر به تفاوت وحی، عقل و نقل به این نکته اشاره می‌کنند که انسان‎های عادی مستقیماً وحی الهی را دریافت نمی‌کنند و آنها با تأمل در محصول وحی یعنی نقل، به اموری عالم می شوند که پیامبران از راه وحی به آنها پی برده‌اند و البته علم پیامبران معصوم است و دریافت انسان‎های عادی در صورتی که هوشمند و دقیق نباشد، در معرض خطا قرار می‌گیرد. لذا سخن ایشان شائبه نسبیت‏گرایی و شکاکیت ندارد؛ زیرا ایشان نمی‌گویند انسان‏های عادی آنچه را که انبیا دریافت کرده، مأمور به ابلاغ آن بوده‌اند، ادراک نمی‏کنند، بلکه بیان ایشان این است که راه‏های شناخت انبیا و انسان‎های عادی برای فهم آنچه انبیا می‌شناسند، یکسان نیست.

ایشان به دلیل اینکه انسان‎ها را ‌ـ که مخاطب انبیا هستند ـ توانمند در ادراک حقایقی می‌داند که انبیا مأمور به ابلاغ آنها بوده‌اند، در کتاب شریعت در آینه معرفت به این مطلب تصریح می‌کنند که آنها همان مفاهیم و معانی را ادراک می‎کنند که پیامبران ابلاغ کرده‌اند و اگر آنچه را که پیامبر ابلاغ کرده است، مراد تشریعی خداوند باشد، به دلیل آنکه مراد تشریعی خداوند، یعنی دین مقدس است، علم مجتهدان و علم کسانی که آن مطلب را فهمیده‌اند، نیز از این جهت مقدس خواهد بود، هرچند عالم به دلیل عمل‏نکردن به آن علم یا تقابل با آن مقدس نباشد.

   ۴٫تجویز دین

× ملاک دیگری که برای دینی‎بودن علم ذکر کردید، تجویز دین است. منظور از تجویز دین به عنوان ملاکی برای دینی‎شدن علم چیست؟

این ملاک متفاوت از ملاک‌های قبلی است و علم دینی در این معنا با علم دینی با ملاک‌ها و معیارهای پیشین علاوه بر تغایر مفهومی در برخی موارد از تغایر مصداق نیز برخوردار است؛ یعنی بین مصادیق آنها عموم و خصوص من‎وجه است. وقتی با این ملاک از علم دینی سخن می‌گوییم، مرادمان علمی است که شریعت آن را تجویز کرده است که شما بروید و آن علم را بیاموزید.

این تعریف، دینی‏بودن به لحاظ ساختار درونی معرفت، موضوع و روش نیست، بلکه ممکن است چیزی به لحاظ موضوع، روش یا ساختار درونی معرفت، دینی باشد؛ اما درباره همین علم دینی خداوند بفرماید تو نرو و نخوان؛ مثلاً اگر کسی علم سحر را برای اختلاف‌افکنی فرا بگیرد، حرام است. همچنین دین نمی‌گوید علم‌الانساب علم نیست، بلکه علم درستی هم هست؛ اما این علم را دست‏کم در شرایط صدر اسلام که معرفت مورد نیاز نظام قبیله‌ای و عشیره‌ای بود، علم نافع نمی‌داند.

برخی علوم به ملاک‌های اول، دوم و سوم دینی است؛ اما به ملاک چهارم دینی نیست. این ملاک با سایر ملاک‌ها تفاوت دارد و گاهی مراد از علم دینی در صحبت‌های آیت‏الله جوادی به همین لحاظ تجویزی است و از حجیت علم به این لحاظ سخن می‌گویند. تجویز دین، جواز فراگیری و آموزش بسیاری از علومی را به ما می‌دهد که به لحاظ موضوع، ساختار درونی و روش دینی هستند؛ بلکه فراگیری برخی از آنها را ضروری و لازم می‌داند و در بسیاری از موارد نیز علوم و معرفت‏هایی را که از جهات یادشده دینی نباشند، جایز یا لازم می‏شمارد.

تجویز مربوط به مقام عمل و رفع نیازهای عملی است و در مقام عمل ـ همان‏گونه که در بسیاری از موارد برای کسانی که علم ندارند، علم به ظن تجویز می‌شود ـ، در بسیاری از موارد برای کسانی که راه علم و علمی ندارند، راه‏هایی تجویز می‌شود که مربوط به مقام شک است.

مردم برای حفظ سلامتی خود، نیازمند رجوع به پزشک هستند و برای حفظ اقتدار و عزت جامعه اسلامی نیازمند برخی از فنون می‌باشند. علمی که پزشک از آن استفاده می‌کند و دانشی که فناوری و تکنولوژی براساس آن شکل می‌گیرد، از مبادی و اصول موضوعه‌ای تغذیه می‌کند که آن مبادی ممکن است خطا باشند.

قبلاً گفته شد که ممکن است نظریه‌ها و تئوری‌های خطا نتایج عملی درستی را به دنبال بیاورند؛ مثلاً هیأت بطلمیوس از مبادی غلطی استفاده می‌کرد، ولکن این هیأت در پیش‌بینی، روزهای سال و مانند آن نتایج درستی را به دنبال می‌آورد؛ بنابراین نتایج علمی درست، همواره به معنای صحیح‎بودن نظریه نیستند؛ زیرا یک نتیجه درست ممکن است لازمه اعم برای چند نظریه باشد.

کسی که از بیماری خود رنج می‌برد و احتمال مرگ او وجود دارد، برای مداوای خود نزد پزشکی می‌رود که نتایج مداوای او را دیده است. پزشکان ممکن است به مبادی نظری دانش خود واقف نباشند و نسبت به مبادی نظریه‌ای که از آن استفاده می‌کنند نیز تبیین علمی نداشته باشند. پزشکان حتی در تشخیص مرض بیماران خود نیز گرفتار خطا می‌شوند. آنها با حساب احتمالات یک‏چهارم، تشخیص‎ها و تجویزهای خود را خطا می‌دانند؛ اما امر این موجب نمی‌شود پزشک به دلیل احتمال خطا در تشخیص یا احتمال خطابودن مبادی نظریه پزشکی خود از پزشکی انصراف دهد یا باعث نمی‌شود تا مریض از رفتن نزد پزشک سر باز زند.

مریض همین که رفتن به سوی پزشک را با یک احتمال عقلانی موجب بازگشت سلامتی خود می‌داند در عمل وظیفه خود را رجوع به پزشک می‌داند؛ یعنی عقل عملی انسان حکم می‌کند که هنگام عمل در همۀ موارد نباید بر اساس یقین‌های عقل نظری رفتار کنیم؛ زیرا در بسیاری از مواردی که ناگزیر از عمل هستیم، دسترسی به یقین نظری نداریم.

اگر انسان احتمال دهد که بیماری او در صورت خودداری از رجوع به پزشک با احتمال ۸۰% شدیدتر می‌شود، ولکن با رفتن نزد پزشک با احتمال ۸۰% بهبود پیدا می‌کند و با این همه به دلیل اینکه یقین علمی به صحت تجویز پزشک ندارد، از رفتن به مطب سر باز زند، در برابر آسیبی که بر بدن خود وارد می‌کند مسئول است.

احکام تجویزی دین برای استفاده از علوم مختلف، مربوط به قواعد عملی زندگی است و به همین دلیل دین در بسیاری از موارد، رجوع به علوم در دسترس را با فرض اینکه از روش و ساختار معرفتی مناسبی نیز برخودار نباشند، لازم می‌داند. جامعه اسلامی بر همین قیاس در جهان امروز موظف است برای تحصیل فناوری‎‏های مورد نیاز خود از بسیاری از علوم موجود استفاده کند تا از این طریق نیازهای مشروع خود را تأمین کند.

بنابراین دینی‏بودن علم با ملاک و معیار تجویزی، همواره به معنای دینی‏بودن آن با ملاک‌ها و معیارهای دیگر نیست. حضرت آیت‏الله جوادی با همین معیار اطمینان عقلایی برای استفاده از علوم کاربردی را کافی می‌دانند و همۀ مجتهدان نیز چنین فتوایی می‌دهند.

   ۵٫ عالِم دیندار (مسلمان)

× حیثیت دیگری که از آن برای دینی‎بودن یک علم یاد کردید، به لحاظ عالِم است؛ آیا تدین و مسلمان‎بودن عالِم با دینی‎بودن علم او ملازمه دارد؟

برخی دینی‎بودن علم را به اعتبار موضوع، ساختار درونی و متافیزیک یا روش به رسمیت نمی‌شناسند؛ مثلاً کنت با آنکه پرداختن به موضوعات الهی را با روش تمثیلی و تشبیهی علم دینی می‌داند، ولکن این نوع علم را در مقام شناخت جهان معتبر نمی‌داند و آن را نوعی خطای کودکانه بشر می‌خواند. پوزیتویست‎های حلقۀ وین موضوعات الهی و روش‎های غیرحسی و غیرتجربی را مهمل و بی‌معنا می‌دانند. برخی از پوزیتویست‌ها به‌رغم اینکه علم را دانش آزمون‎پذیر در امور تجربی می‌دانند و ساختار درونی معرفت علمی را نیز مستقل از گزاره‌های متافیزیکی و غیرتجربی می‌پندارند، بر این باورند که علم را به اعتبار تدین عالِم به دینی و غیردینی نیز می‌توان تقسیم کرد.

از این دیدگاه ما گرچه به لحاظ ساختار معرفتی علم دینی و غیردینی نداریم، بلکه عالم دیندار و بی‌دین داریم، ولکن عالم دیندار بر اساس ارزش‎های دینی خود، موضوعات مورد مطالعۀ خود را انتخاب می‌کند یا از داده‌های علمی بر اساس ارزش‌ها و آرمان‌های دینی خود استفاده می‌کند؛ همان‎گونه که یک عالم غیردیندار این امور را بر اساس معیارها و ارزش‌هایی غیردینی به کار می‌گیرد.

حضرت آیت‎الله جوادی آملی بر این نکته در موارد مکرر تصریح می‎کند که این لحاظ و حیثیت گرچه در انتخاب مسائل مورد مطالعه یا در استفاده از داده‌های علمی تأثیرگذار است، ولکن این مقدار بُعد ساختاری معرفت علمی یا بُعد روشی آن و همچنین نحوۀ نگاه به موضوعات علمی را تبیین نمی‌کند و اگر علم از جهات یادشده غیردینی باشد، مشکل آن با پرداختن به خصوصیات اخلاقی و رفتاری فرد عالم حل نمی‌شود.

از نظر ایشان اگر مسئله دینی‎بودن علم به این اعتبار و حیثیت تقلیل داده شود، ساختار و روش غیردینی معرفت علمی به لحاظ منطقی، باورهای اعتقادی عالم را نیز دیر یا زود، به چالش می‌کشاند و بدین‎ترتیب عالم با چالشی مواجهه می‌شود که ریشه در دوسویه معرفت علمی و اعتقادهای دینی او دارد؛ زیرا معرفت علمی او بر خلاف آنچه پوزیتویست‎ها می‌پندارند، از لایه‌های پنهان هستی‎شناختی، انسان‎شناختی یا معرفت‎شناختی برخوردار است و این لایه‌ها با اعتقادات دینی او که تفسیری معنوی از انسان و جهان ارائه می‌دهد، ناسازگار است.

                 ۱-۵٫ ملازمه و ارتباط منطقی بین علم و باور دینی عالم

× شما متدین‎بودن عالم را دلیل دینی‎بودن علم آن نمی‌دانید؛ حال آنکه معتقدید بین اعتقاد دینی به عالَم با مبادی متافیزیکی علمی که بر اساس یک متافیزیک الحادی شکل گرفته باشد، ناسازگاری و چالش است. این دو مطلب را چگونه جمع می‌کنید؟

بنده منکر ارتباط منطقی بین باور دینی عالم و علمی که متناسب با این باور باشد، نیستم؛ اما انسان به دلیل ابعاد مختلفی که دارد و به دلیل عنصر اختیار و اراده، همواره منطقی و عقلی زندگی نمی‌کند و این ارتباط منطقی به دلایل متعددی در حوزۀ حیات انسانی رخ نمی‌دهد؛ یعنی عالَم متدین در نخستین مرتبه بر اساس حساسیت‌های دینی خود می‌تواند موضوع مورد مطالعه خود را تعیین کند یا آنکه می‌تواند از علمی که در دست دارد، در جهت ارزش‌های دینی خود استفاده ‌کند و البته ممکن است این کار را هم نکند.

علم در دسترس عالم اغلب از ناحیۀ خود او کشف یا تولید نشده است و او ممکن است به ارتباط منطقی لایه‌های عمیقِ علمی که فراگرفته است با اعتقاد دینی خود، آگاهی نداشته باشد یا حتی ممکن است به رغم آگاهی به این مسئله، وابستگی‌های دیگری به آن علم داشته باشد؛ زیرا وجود انسان دارای ابعاد مختلفی است و ابعاد و لایه‌های مختلف انسان ممکن است حتی ناسازگار با یکدیگر عمل کنند. انسان حتی می‌تواند وابستگی و گرایش به چیزی داشته باشد که به بطلان و غلط‎بودن آن علم دارد یا می‌تواند به مخالفت با چیزی برخیزد که بر صحت و درستی آن عالم است. ارتباط عالم متدین با علمی که از حیث روش، ساختار و موضوع دینی باشد، ارتباط فی‎الجمله است و ارتباط همه‎جانبه نیست و از طرف دیگر علمی را که به لحاظ ساختار، روش و موضوع دینی باشد، کافر هم می‌تواند داشته باشد.

انسان متدین بدون یک حداقلی از علم دینی نمی‌تواند متدین باشد. او دست‎کم باید آنچه را که به آن ایمان دارد، بشناسد و شناخت خود را نیز امری موهوم و غیرواقعی نداند، بلکه شناختی حاکی از حقیقت بداند. کسی که شناختی از خداوند نداشته باشد یا خداوند را امری غیرواقعی و یک ایدئولوژی برساخته صرفاً بشری بداند، چگونه می‌تواند به آن ایمان داشته باشد.

علی‌بنابراهیم از پدرش از عباس‌بنعمرو فقیمی از هشام‏بن‌حکم مناظره امام صادق۷ با فردی زندیق را نقل می‌کند. زندیق در ضمن آن روایت به امام صادق۷ عرض می‌کند: هر چیزی را که ما ادراک می‌کنیم و به وهم و خاطر در می‌آید مخلوق ماست. مراد آن فرد این است که ادراکات ما برساختۀ ذهن ماست و جنبۀ شناختاری و حکایت از حقیقتی که مستقل از ما یا خالق ما باشد، ندارد.

امام صادق۷ در پاسخ به او به این نکته اشاره می‌کنند که اگر سخن او راست باشد، ما موظف به توحید و دین نیز نخواهیم بود؛ یعنی عقل عملی انسان هرگز حکم نمی‌کند ایمان به چیزی بیاوریم که عقل نظری به آن راهی ندارد: «إلَی‌ أنْ قَالَ: قَالَ لَهُ السَّآئِلُ: فَإنَّا لَمْ نَجِدْ مَوْهُومًا إلَّا مَخْلُوقًا قَالَ أَبُوعَبْدِاللَّهِ۷ لَوْ کَانَ ذَلِکَ کَمَا تَقُولُ لَکَانَ التَّوْحِیدُ عَنَّا مُرْتَفِعاً لِأَنَّا لَمْ نُکَلَّفْ غَیْرَ مَوْهُومٍ» (مجلسی،‌ مرآه‎العقول، ج۱، ص۲۸۸- ۲۹۰).

وهم در این روایت به معنای لغوی آن به کار رفته است و معنای اصطلاحی فلسفی یا منطقی آن مراد نیست؛ مراد هر چیزی است که به ادراک و ذهن و خاطر انسان در می‌آید و امام می‌فرماید: اگر آنچه تو می‌گویی راست باشد، ما موظف به توحید نخواهیم بود؛ زیرا ما هرگز تکلیف به امری نداریم که هیچ در وهم و ادراک انسانی نگنجد و انسان، شناختی به آن نداشته باشد.

 مؤمن ممکن است به شناخت خود، خودآگاهی نداشته باشد یا حتی شناخت او یقینی نباشد یا حتی شناخت خود را در نگاه ثانوی، غیر علمی بخواند؛ یعنی ارزش شناختاری آن را انکار کند، ولکن او درحالی‎که به چیزی ایمان دارد، آن چیز و شناخت خود از آن چیز را حقیقی می‌داند. در غیر این صورت ایمان ممکن نیست. از طرف دیگر شناخت خداوند و یقین به وجود او مختص مؤمن نیست و اگر قرار بود علم به موضوعات و حقایق دینی، یعنی علم به خداوند، مختص عالم دیندار باشد، خداوند هرگز حجت را بر هیچ کافری تمام نمی‌‌کرد و این آیه قرآن و آیات مشابه آن نیز نباید صادق باشد که: )وَ جَحَدُوا بِها وَ اسْتَیْقَنَتْها أَنْفُسُهُمْ ظُلْماً وَ عُلُوًّا(: آنان آیات الهی را انکار کردند درحالی‎که نفس آنها به آن آیات یقین داشت (نمل: ۱۴).

البته برخی از مراتب علم دینی نیز بدون مراتبی از دیانت تأمین نمی‌شوند؛ زیرا عمل دینی مقدمه برخی از مراتب علم دینی است. علم شهودی و علم حضوری به حقایق دینی ـ که یک معرفت فرامفهومی ـ است، اغلب در این دنیا نصیب کسانی می‌شود که به آن چیزی که با روش نقلی، مفهومی و عقلی فهمیده‌اند، عمل کرده باشند. در روایت داریم: «ما أخلَصَ عبدٌ لله عزّوجلّ أربعین صباحاً إلاّ جَرَت ینابیعُ الحکمه مِن قلبه على لسانه» (شیخ صدوق، عیون أخبار الرضا۷، ج۲، ص۶۹ / ح۳۲۱ ).

نتیجه اینکه دیانت عالِم فی‌الجمله با هویت و نوع علم آن ارتباط دارد، ولکن این ارتباط همه‎جانبه نیست و دینداربودن عالم تأثیر الزامی و فراگیر در همۀ معارف و علوم آن ندارد؛ همان‏گونه که کفر عالم، مانع از فهم او نسبت به همۀ مراتب علوم نیست.

     ۲-۵٫ اتحاد عالم و معلوم و امکان تولید علم دینی توسط کافر؟!

× اگر کافر نیز می‌تواند از علم حقیقی یا دینی نسبت به امور برخوردار باشد، این مسئله با اتحاد عاقل و معقول (عالم و معلوم) چگونه جمع می‌شود؟

مباحث اتحاد عاقل و معقول را نباید با این بحث در آمیخت. مباحث مربوط به علم به دین، علم دینی، فلسفۀ علم، معرفت‏شناسی و هستی‎شناسی شناخت، هر کدام ناظر به مسئله خاصی است. البته این مباحث بی‌ارتباط با یکدیگر نیستند، ولکن می‌توان بحث علم دینی را با صرف نظر از مبنای اتحاد عالم و معلوم نیز دنبال کرد.

اتحاد عالم و معلوم از مباحث هستی‎شناختی معرفت و علم است؛ البته این مسئله مبنای لازم برای حل بسیاری از مباحث معرفت‏شناختی، وجود ذهنی و حتی مسائل مربوط به حوزه جامعه‎شناسی معرفت و علم را نیز فراهم می‌آورد. از مهم‏ترین مسائلی که با این مبنا حل می‌شود، مسئله سوژه، اُبژه، مطابقت و مانند آن است. مسئله اتحاد عالم و معلوم نشان می‌دهد که صدق، کذب و مطابقت با چه مکانیزم پیچیده و عمیقی رخ می‌دهد و برداشت‏های ابتدایی و خام مطابقت چه مقدار ساده‏‎لوحانه است.

حضرت آیت‎الله جوادی آملی در تدریس مباحث اتحاد عقل و عاقل و معقول به مقدار فراوان به این مباحث پرداخته‌اند؛ به‌طوری که مجموع مباحث ایشان در این‏باره حدود پنج جلد از مجلدات کتاب رحیق مختوم ـ یعنی از حدود جلد شانزدهم تا بیست‏ویکم ـ را به خود اختصاص داده است. این پنج جلد تنظیم شده است و بعد از مشاهده و نظر ایشان ـ انشاءالله ـ نشر خواهد یافت.

بحث روزانۀ این بخش از جلد سوم اسفار در یکی از درس‌های مجمع عالی حکمت اسلامی در قم، چهار سال طول کشید (مهر ۸۹ تا خرداد ۹۴). این مطلب را از این جهت عرض می‌کنم تا به این نکته توجه دهم که بحث مطابقت و رابطۀ سوژه و اُبژه در حوزۀ حکمت متعالیه بسیار بحث پردامنه‌ای است و انسان بسیار متأسف می‌شود که برخی بدون توجه به این حوزه از مسائل نظری به‎سادگی نظریۀ آیت‏الله جوادی آملی را که مبتنی بر حکمت متعالیه است، به رئالیسم خام و مانند آن متهم می‌کنند.

علم موضوع پیچیده و دشوار تاریخ دانش بشری است و مسائل مختلفی را در سطوح و ابعاد گوناگون به دنبال می‌آورد و حل پیچیدگی‌های مربوط به آن دقت و تأملات مناسب با خود را می‌طلبد. در شناخت علم، عبارتی را می‌توان به کار برد که ابن‌سینا در اشارات نظیر آن را دربارۀ حق‌تعالی به کاربرده است: «جل جناب العلم ان یکون شریعه لکل وارد او یطلع علیه الا واحد بعد واحد». به‎کاربردن این عبارت درباره علم بی‎وجه نیست؛ زیرا علم از اوصاف ذاتی خداوند سبحان است.

منظور از بیان این مطالب این نیست که این مسئله یک راز و رمز است و نباید به حوزۀ آن وارد شد، بلکه منظور این است که اولاً ورود تفصیلی به این بحث، گفت‎وگوی مستقلی را بر مدار محورهای مربوط به خود می‌طلبد. ثانیاً حکمای اسلامی به این مسئله خام وارد نشده‌اند. مسئله نسبت ذهن و عین در تاریخ فلسفۀ اسلامی در آثار ابنسینا مشکل خود را در بحث وجود ذهنی نشان می‌دهد.

آثار فیلسوفان و متکلمان بعدی مُباحثات و مناظرات فراوانی را به دنبال می‌آورد. نظریات شیخ اشراق، فخر رازی، متکلمان مکتب شیراز و ازجمله فاضل قوشچی بخشی از تلاش‌هایی است که در این مسیر انجام شده است و صدرالمتألهین این امر را با اثبات اتحاد عاقل و معقول به انجام می‌رساند و فیلسوفان بعد از ایشان در تقریر و تنقیح این بحث گام‏های مفیدی برداشته‌اند. ثالثاً سرنوشت بحث علم دینی به‎طورکامل به این مسئله گره نخورده است. رابعاً متهم‏کردن حوزۀ حکمت اسلامی به رئالیسم خامی که مربوط به رویکردهای پوزیتویستی به علم است، ناشی از ناآشنایی و بی‌توجهی به دستاوردهای عقلانی جهان اسلام است.

مسئله اتحاد علم، عالم و معلوم بر مبنای اصالت وجود، تشکیک در وجود و حرکت اشتدادی وجود قابل طرح است و این مسئله از مدار مفاهیم و ماهیات خارج است و ادراک آن نیازمند فهم درست مبادی تصوری و تصدیقی آن است و به همین دلیل کسانی که تصور درستی از آن ندارند، از دیرباز اشکالات متعددی را برآن وارد کرده‏اند؛ از جمله این اشکالات آن است که این مسئله موجب می‏شود انسان با ادراک هر چیز همان چیز شود. مؤمن با ادراک کفر، کافر یا کافر با ادراک ایمان، مؤمن شود.

آنچه اینک به‎اجمال در پاسخ از این اشکال می‌توان گفت، آن است که اولاً انسان دارای وجوه و شئون مختلفی است. ثانیاً اتحاد دارای مراتب است؛ انسان دارای ابعاد علمی و نظری است و انسان همان‎گونه که با علم و قوای علمی خود اتحاد دارد، با عمل و قوای عملی خود نیز اتحاد دارد و مسئله اتحاد به اتحاد علم، عالم و معلوم ختم نمی‌شود، بلکه اتحاد عمل، عامل و معمول را نیز دربر می‌گیرد.

اتحاد نیز دارای مراتب است و اتحاد وجود عالِم، با وجود علم و معلوم، به تناسب مرتبه و موقعیت وجود عالم و معلوم، در بسیاری از موارد ـ همان‌گونه که حکیم سبزواری در برخی از تعلیقات اسفار بیان کرده‌ است ـ ارتباط و اتحاد با وجود رابط معلوم است و دانشی که از طریق این افاضه نصیب عالِم می‎شود، شناختی مفهومی و ضعیف است، عالم به رغم ادراکی که از طریق این اتحاد به لحاظ بعد نظری و علمی وجود خود پیدا می‌کند، گاه از جهت عملی به جای ایمان و محبت به آن، در نفرت و ستیز با آن برمی‌خیزد و بدین‏ترتیب آن اتحاد و افاضه‌ای که می‏توانست عمق و شدت بیشتری پیدا کند و زمینۀ سعادت و فلاح فرد را پدید آورد، زمینۀ شقاوت عالِمی را پدید می‌آورد که در تقابل با آگاهی و معرفت خود برمی‌خیزد.

اگر انسان با شناخت خداوند راه عناد و کفر را دنبال نکند، علم مفهومی او از علم‌الیقین تا حق‎الیقین ارتقا می‌یابد، ولکن اگر راه عناد را بپیماید، آن اتحادی که با فیض و نور عقل حاصل شده است زایل می‎شود و آن معرفت و علم نیز از دسترس او خارج می‌گردد؛ به‎گونه‌ای‏که عبارت )صُمٌّ بُکْمٌ عُمْیٌ فَهُمْ لاَ یَعْقِلُونَ( (بقره: ۱۷۱) بر او صدق می‌کند.

   ۶٫ فرهنگ جامعه

× معیار و حیثیت دیگری که از آن برای اتصاف علم به دینی و یا غیردینی‏بودن یاد کردید، معیار فرهنگی، تاریخی یا تمدنی است. این معیار در اندیشۀ آیت‏الله جوادی آملی نسبت به علم دینی چه جایگاهی دارد؟

ابتدا باید توجه داشت که این حیثیت، بسیار مهم است و درباره این حیثیت رویکردهای مختلفی وجود دارد. رویکردهای پسامدرن و پساساختارگرایه و بسیاری از رویکردها که در امتداد مباحث مربوط به فلسفۀ علم از نیمۀ دوم قرن بیستم به وجود آمده است، به این حیثت توجه داشته‌اند. این بخش از رویکردها که اغلب رویکردهای بعد تجربی‎اند به دلیل اینکه متافیزیک و علوم عقلی محض را فاقد اعتبار جهان‎شناختی می‌دانند بنیادها، اصول، مبانی، چارچوب‌ها، روش‌ها و پارادایم‏های علوم تجربی را به زمینه‌های فرهنگی تاریخی و تمدنی نسبت می‌دهند و به این‎ترتیب علم را با هویتی صرفاً تاریخی و تمدنی و فرهنگی می‌شناسند و بر این اساس علم به عنوان برساخته‌ای تاریخی و اجتماعی ارزش شناختاری و واقع‌نمایی خود را از دست داده، صورتی نسبی پیدا می‌کند؛ یعنی به نسبیت فهم و حقیقت نیز منجر می‌شود.

رویکرد آیت‎الله جوادی آملی نیز ظرفیت توجه به این حقیقت را به‎طور جدی دارد و البته در رویکرد ایشان به دلیل اینکه متافیزیک به عنوان یک علم حقیقی، بلکه به عنوان مادر علوم به رسمیت شناخته می‌شود؛ ضمن توجه به ابعاد فرهنگی و تاریخی و تمدنی علم، هویت مستقل و فراتاریخی و همچنین ارزش جهان‌شناختی و واقع‎نمایی علوم حفظ می‌شود.

در بخش‌هایی از آثار و گفتارهای آیت‏الله جوادی آملی اشارات و توجهاتی به ابعاد تاریخی و تمدنی علم وجود دارد؛ هرچند ایشان به‎طورمستقل و گسترده به این مطلب نپرداخته‌اند. علم دینی با نظر به ابعاد تاریخی و فرهنگی علم، علمی خواهد بود که مناسب و سازگار با فرهنگ، تاریخ و تمدن اسلامی باشد.

تعریف فوق اگر با رویکردهای پساساختارگرا و پسامدرن یا پراگماتیستی و با رویکردهایی بیان شود که نگاه سوبژکتیو و خودبنیاد به معرفت علمی دارند، به رغم آنکه از علم دینی سخن می‌گویند نه تنها به علم دینی منجر نمی‌شوند، بلکه اصل دین را نیز از دست خواهند داد؛ زیرا رویکردهای مزبور اصل دین را نیز به پدیده‌ای فرهنگی و تاریخی ملحق می‌گردانند و بدین‎ترتیب هویت متعالی و قدسی دین انکار یا غیر قابل دسترس خواهد شد.

       ۱-۶٫ تناظر و هماهنگی بین ساحت‌های وجودی انسان، فرهنگ و تاریخ

× حیثیت فرهنگی و اجتماعی علم و دانش چگونه عمل می‌کند؟

بین ابعاد و ساحت‎های مختلف وجودی انسان با آنچه در سطح فرهنگ و تاریخ اتفاق می‌افتد، نوعی تناظر و هماهنگی است. ابعاد وجودی مختلف عالِم، در سطح فرهنگ و جامعه به صورت ساختارها، سازمان‌ها و نهادهای اجتماعی ظهور و بروز پیدا می‌کند. کنش‌های غیرمنطقی و غیرعقلانی انسانی که در افق حس، خیال و وهم قرار می‌گیرند ارزش‏ها، آرمان‎ها، ساختار و نهادها و هنجارهای مناسب با خود را ایجاد می‎کند و کنش های عقلانی انسان در قالب ساختارها، نهادها، ارزش‏ها و هنجارهای مربوط به خود شکل می‌گیرند. هر نظام اجتماعی نیز با فرهنگ، ساختار، نهاد و سازمان‏های مربوط به خود ایجاد می‎گردد و توسعه می‏یابد.

کنش‌های مختلف با ارزش‏ها، هنجارها و رفتارهای مربوط به خود، در تعامل یا رقابت با یکدیگر قرار می‌گیرند و هرگاه سطحی از معرفت با ارزش‏ها و آرمان‏های مربوط به خود غالب شود، ضمن ممانعت از غلبۀ دیگر سطوح معرفت در جهت تسخیر و به‏خدمت‎گرفتن آنها اقدام می‌کند و بدین‎ترتیب تعامل رقابت‎آمیز مستمری بین فرهنگ‌های مختلف به‎صورت‎آشکار و نهان طی تاریخ پدید می‌آید.

با این تحلیل تردیدی نیست که فرهنگ دینی در شکل آرمانی خود از ارزش‏ها، آرمان‌ها، هستی‌شناسی، انسان‌شناسی و معرفت‎شناسی مربوط به خود برخوردار است و از دانش و علم متناسب با آن بهره می‌برد و مدینۀ فاضلۀ فارابی یک نوع آرمانی مربوط به جامعه است. در این جامعه سطوح مختلفی از عقلانیت حضور دارد؛ مانند عقل قدسی، عقل متافیزیکی، عقل عملی، عقل استنباطی. در مدینۀ فاضله در شرایط غیبت صاحب عقل قدسی سانّ دوم (سنت‏گذار) با عقل استنباطی از ذخایر معرفتی صاحبان عقل قدسی بهره می‌برد. جوامع دیگر، مُدُن جاهله، فاسقه و ضاله‎اند و برای هر یک از این جوامع نیز صورت نوعیه ویژه‌ای دارند.

ایمان مؤمن و حیات و نشاط او ملکات فاضله و سعادت او در فرهنگ مدینۀ فاضله بروز و ظهور پیدا می‌کند. ساختار علمی مدینۀ فاضله، بر مبنای تعریفی از علم شکل می‌گیرد که ایمان دیندار را ممکن می‎سازد و در مراتب بعدی با ایمان رشد و توسعه می‌یابد، این تعریف از علم در نخستین مرتبه شناخت مبدأ و معاد را در دسترس مؤمنان قرار می‌دهد و در مراحل بعدی با تبیین عالمانه، تجویزات و هنجارهای رفتاری حق و باطل را از یکدیگر ممتاز می‌گرداند و مسیر عبور از علم‏الیقین به عین‎الیقین و حق‎الیقین را هموار می‌گرداند.

فرهنگ مُدُن و جوامع جاهله فرهنگی است که در افق فلسفی خود، اگر حقیقت را به جهان طبیعی و دنیوی تقلیل ندهد یا حقیقت انکار می‌کند یا راه شناخت حقیقت را و به دنبال آن معرفت و علم را به عنوان وسیله‌ای کارآمد در خدمت اهداف دنیوی و این جهانی آدمی به خدمت می‌گیرد. عقلانیت در مدن جاهله در سطوح نازلۀ خود، به مصداق «وَ کَمْ مِنْ عَقْلٍ أَسِیرٍ تَحْتَ هَوَى أَمِیرٍ» (نهج البلاغه، حکمت ۲۱۱) عقلانیتی اسیر است.

با نظر به فرهنگ‌های مختلف و دانش‌ها و معرفت‌های هم‏افق با آنها، علم دینی علمی است که تحقق تاریخی آن با فرهنگ و جامعۀ متدینان سازگار است و این فرهنگ نیز به مقداری که عینیت، تحقق و استقرار یابد، زمینه‌های تحقق و بسط علم هم‎افق با خود را فراهم می‌آورد؛ همان‌گونه که به هر مقدار که این علم محقق شده باشد، فرهنگ مربوط به آن تحقق یافته است.

دیندار به مقداری که از ایمان دینی برخوردار باشد ضرورتاً از دانش و علم متناسب با ایمان خود استفاده و دفاع می‌کند و به هر مقدار که به سوی تعاریفی از علم روی آورد که متناسب با فرهنگ و جوامع جاهله یا ضالّه است، هویت مؤمنانۀ خود را به چالش می‌کشاند و همراهی او با تعاریف دیگر علم سرانجام او را به قرائتی از دیانت نزدیک می‌کند که در ذیل مدن جاهله، ضاله و فاسقه، ابعاد مفهومی، آسمان و قدسی خود را از دست داده، به عنوان بخشی کارآمد از فرهنگ در خدمت زندگی دنیوی و این جهانی قرار می‌گیرد.

ارتباط بین نظام اجتماعی و ساختار فرهنگی جوامع مختلف با نهادهای علمی و تعریفی که آن نهادها از علم دارند، به قدری وثیق و محکم است که ویژگی‌های فرهنگی و اجتماعی هر جامعه را بر اساس تعریفی که آن جامعه از علم دارد و بر اساس سطح معرفتی و علمی آن جامعه می‌توان تبیین نمود؛ برای مثال جهان مدرن و مقاطع مختلف آن، با تعریفی که از علم دارد و با عقلانیت مربوط به این تعریف، شناخته می‌شود.

ماکس وبر عقلانیت ابزاری را ویژگی‌ خاص این جهان می‌داند و معنای پوزیتویستی علم ره‌آورد این سطح از عقلانیت است. در این جهان از عقل متافیزیکی اثری نیست. هورکهایمر عقلانیت ابزاری را مبتنی بر هستی شناسی خاصی می‌داند که جهان را در حکم یک ماده‎ای بی‌جان و آماده تصرف انسان می‌بیند.

عقلانیت جهان مدرن را باید سوبژکتیو و خودبنیاد دانست؛ یعنی نوری نیست که حقیقت را ظاهر کند یا از ظهور حقیقت پدید آمده باشد، بلکه محصولی انسانی برای تصرف در عالم و برای خدمت به اراده و امیال انسان‎هاست. در هیچ یک از سازمان‌ها و هیچ گوشه‌ای از ساختار جهان مدرن اثری از حقیقت نیست.

آدورنو در مقدمۀ کتاب اخلاق صغیر به این نکته تصریح می‌کند که تنها جایی که در حال حاضر می‌توانیم حقیقت را پیدا کنیم عرصۀ کلی یا تمامیت نیست، بلکه بخش‌های مهجور تجربۀ فردی است؛ یعنی فردی که به دنبال حقیقت است در فلسفه، هنر، ادبیات، علم، اقتصاد و سیاست مدرن اثری از آن نخواهد یافت. او برای دستیابی به حقیقت باید خارج از نظام معرفتی و رفتاری این جهان به دنبال حقیقت گردد.

فیلسوفان جهان مدرن یا از مرگ حقیقت یا از دسترس نبودن و قابل‎وصول‏نبودن آن خبر می‌دهند. هنرمندان آن، شکاکیت و تردید را ترویج می‌کنند، نظام آموزشی این جهان با آموزش فلسفه‌های شکاکانه به کودکان، ریشه هر نوع ایمان متعالی در ذهن و باور نوآموزان را می‌خشکانند و اقتصاد و سیاست این جهان، همۀ ذخایر معنوی تاریخ بشری را برای وصول به اهداف دنیوی خود به تعبیر ماکس وبر سوخت کرده و به تعبیر مارکس دود و محو و نابود می‌کنند.

   ۲-۶٫ ابعاد فرهنگی، اجتماعی و تاریخی علم و نسبیت فهم و حقیقت

× با به‏رسمیت‎شناختن ابعاد فرهنگی، اجتماعی، تاریخی و تمدنی، علم چگونه می‌تواند از آسیب نسبیت فهم و حقیقت مصون بماند؟

پرداختن به ابعاد فرهنگی و اجتماعی علم در صورتی به نسبیت فهم و حقیقت منجر می‌شود که ارزش شناختاری علم انکار شود و هویت علم به سطح پدیده‌های اجتماعی تقلیل یابد؛ به‏گونه‌‌ای‎که هویت مستقل مربوط به علم و همچنین منطق مربوط به آن بی‌اعتبار شود.

علم و معرفت به رغم آنکه دارای هویت مستقلی است، از ابعاد و پیامدهای اجتماعی نیز برخوردار است و ما می‌توانیم با نگاه فرهنگی و تمدنی به بررسی ابعاد اجتماعی و فرهنگی علم بپردازیم.

روش و منطق وصول انسان به حقیقت علم، با روش و منطق مربوط به ترویج و گسترش آن در سطح فرهنگ متفاوت است. حوزه فرهنگ حوزه مشترک ذهنی انسان‏هاست و هویت بین‎الاذهانی دارد و فرهنگ‌های مختلف به دلیل انگیزه‌ها یا بسترهای اجتماعی و تاریخی خود به بخش‏های مختلفی از علم روی می‌آورند یا تعریف‏های متفاوتی از علم را می‌پذیرند. برخی از آنها علم را سکولار، دنیوی و صرفاً تجربی و آزمون‌پذیر می‌دانند و برخی دیگر حقیقت علم را مجرد و موضوعات آن را اعم از طبیعی و فوق‌طبیعی و اخلاقی می‌دانند و روش آن را نیز اعم از روش‏های تجربی، تجریدی، حصولی یا حضوری می‌دانند.

اگر ما برای علم با صرف‌نظر از مواجهۀ عالمان یا فرهنگ‌های مختلف، هویت و نفس‏الامری مستقل قائل باشیم، می‌توانیم با صرف نظر از پیامدها و آثار فردی و اجتماعی علم، دربارۀ برداشت‎ها و داوری‏های افراد و فرهنگ‌های مختلف درباره علم به داوری بپردازیم و از صحت و سقم تعاریف مختلفی سخن بگوییم که افراد یا جوامع و فرهنگ‌های مختلف نسبت به علم دارند و البته مطالعاتی از این قبیل از سنخ مطالعات معرفت‏شناختی یا فلسفی است. بنده این بحث را در مقالۀ نسبت علم و فرهنگ در کتاب روش‏شناسی انتقادی حکمت صدرایی دنبال کرده‌ام.

ما با مطالعات فلسفی یا معرفت‏شناختی دربارۀ درست یا غلط‏بودن فلسفه‌ها یا دربارۀ برداشت‏های فرهنگ‌های مختلف نسبت به علم یا فلسفه داوری می‌کنیم و در مطالعات فرهنگی و اجتماعی با نگاهی جامعه‏شناختی به معرفت و علم، تأثیری را مطالعه کنیم که هر یک از تعاریف علم با صرف نظر از صحت و سقمشان در فرهنگ و جامعه دارند.

چهارم. هماهنگی و تناسب ملاک‌های علم دینی

× با توجه به ملاک‌های بیان‎شده، آیا علمی که دینی است باید دارای همۀ آن ملاک‌ها باشد یا برخی از آنها برای دینی‎بودن علم کفایت می‌کند؟

اولاً ملاک‌های یاد شده، حصر عقلی ندارند و به اعتبارات مختلف قابل اضافه‏شدن هستند. ثانیاً ملاک‌های مزبور در یک سطح و افق واحد نیستند؛ برخی از آنها ناظر به حقیقت و نفس‎الامر علم‏اند؛ مانند سه ملاک اول. این سه معیار با یکدیگر قابل جمع‏اند، بلکه تلازم منطقی آنها را نیز می‌توان دنبال کرد؛ اما حیثیت تجویزی مربوط به حقیقت علم نیست، بلکه مربوط به جواز دینی استفاده انسان از آن است. این معیار با قواعد و ضوابط فقهی شناخته می‌شود.

معیارهای پنجم و ششم نیز مربوط به شخصیت عالم یا پیامدهای فرهنگی و تاریخی معرفت است.

× نظریۀ علم دینی آیت‏الله جوادی آملی از کدامین اصول و مبادی استفاده می‌کند و چگونه می‏توان آن را روش‎شناسی کرد.

اصول و زمینه‌هایی که به طرح دیدگاه ایشان منجر شده است، برخی معرفتی و برخی تاریخی و اجتماعی است. زمینه‌های معرفتی نظریه ایشان، به حوزۀ حکمت اسلامی باز می‌گردد و زمینه‌های تاریخی آن مسائل معرفتی و فرهنگی معاصر جهان اسلام، در مواجهه با علم و فرهنگ مدرن است.

ایشان درحقیقت ظرفیت‏های فلسفه و عرفان اسلامی را برای تبین نسبت بین علم و دین فعال کرده است. ایشان با ادراک و هضم میراث فلسفی عرفانی جهان اسلام در حکم زبان گویای این حکمت در این عرصه وارد شده است و سنت فعال و زندۀ حکمت اسلامی را نمایندگی می‌کند و در حد قرائت و فهم متون تاریخی حکمت اسلامی متوقف نمی‌شود.

بخشی از سنت فلسفی ما در صد سال اخیر متأسفانه در قرائت متون تاریخی جهان اسلام متوقف مانده است؛ البته بازخوانی و فهم میراث فلسفی جهان اسلام درحد خود ارزشی شایان تقدیر و مغتنم است، ولکن توقف در آن و فعال ‏نکردن آن متون در مواجهه با مسائل و نیازهای معاصر به ذبول و زوال تاریخی آن منجر می‌شود.

در دوران معاصر به دلایل متعدد، ازجمله نظام آموزشی موجود، جمع محدودی توانایی قرائت متون حکمت اسلامی را دارند و در بین آنان نیز کمتر این فرصت و امکان وجود داشته است تا کسانی پیدا شوند که اندوخته‌های خود را در مواجهه با سازه‌های علمی مدرن فعال کنند. به یاد دارم بیش از سی سال پیش به مناسبت یکی از نخستین سالگردهای شهادت شهید مفتح در روز وحدت حوزه و دانشگاه در دانشکده علوم اجتماعی تهران در بهارستان، یکی از استادان حوزۀ تهران که به تدریس حکمت و فلسفه اسلامی اشتغال دارد، دعوت شده بود. او در دانشکده‌ای وارد شده بود که علم در آن دانشکده با تعریف قرن نوزدهمی اروپا آموزش داده می‌شد و هر یک از نظریاتی که در آن دانشکده تدریس می‌شد، در حاشیۀ فلسفه‌ای از فلسفه‌های قرن نوزدهم و بیستم اروپا و آمریکا بود، بدون آنکه مدرسان آن نظریات اغلب به این مسئله توجه داشته باشند. دانشجویان دانشکده همراه با تعلیم این نظریات، مفاهیم فلسفی مربوط به آنها را ناخودآگاه فرا می‌گرفتند و بدین‎ترتیب با چالش‏های معرفتی نسبت به افق‌های فلسفی، فرهنگی خود مواجه می‌شدند.

از آن استاد انتظار می‌رفت از حوزه فلسفه و حکمت اسلامی، منظری را به علوم اجتماعی بگشاید و یا حجابی را که از ناحیۀ مفاهیم مدرن علمی بین دانشجویان و گذشته علمی آنها به وجود می‌آید، بزداید ولکن ایشان بی‌توجه به این مسائل، دانشجویان را در متن نظام آموزشی مدرن رها کرده، بلکه آنها را بدون آگاهی‏بخشیدن به موقعیتی که در آن قرار گرفته‌اند، تنها به آنچه می‌خواندند تشویق و ترغیب می‌کرد و تعامل حوزه و دانشگاه را به تعامل بین تدین فردی و آموزشی علمی آنها تقلیل می‌داد.

تلخی آن نشست با گذشت بیش از سه دهه همچنان ذائقه انسان را آزار می‌دهد. این بی‏توجهی و غفلت هنگامی که در سطح فیلسوفان این مرز و بوم واقع شده باشد، به‏طور طبیعی در بین مدیران و سیاست‌گذاران علمی ریشه می‌دواند؛ چندان‏که اکنون سیاست‌مداران ما در عالی‏ترین سطوح سیاست‌گذاری و اجرایی علمی با اطمینان و ساده‏اندیشی باورنکردنی‌ای تعامل علم و دین را به تعامل فردی متدینان با آموزه‏های علمی آنها محدود می‌کنند.

ابنسینا در بخش‌های مختلف کتاب شفا ازجمله در برهان شفا، به تعامل بین علوم و ارتباط منطقی و علمی آنها ازجمله به نسبتی که علم متافیزیک با دیگر علوم جزئی دارد، پرداخته است.

آیت‏الله جوادی آملی از معدود اندیشمندانی است که با شناخت عمیق درباره چگونگی تعامل معرفتی علوم جزئی با یکدیگر و نیز تعامل آنها با متافیزیک به عنوان علم کلی در این عرصه نظریه‌‌پردازی می‌کند. ایشان گرچه در پاسخ به نیازهای فرهنگی و معرفتی، بالغ بر سه دهه است که نظریۀ خود را مطرح می‏کنند و در طرح این نظریه پیشگام‎اند، ولکن نوآوری ایشان در خلأ شکل نگرفته است، بلکه ـ همان‌گونه که بیان شد ـ ریشه در بسترهای معرفتی فلسفی و عقلانی جهان اسلام دارد.

× اگر نظریۀ ایشان ریشه در حکمت و فلسفۀ اسلامی دارد، چرا در طول تاریخ فلسفۀ اسلامی کسی چنین نظریه‌ای را بیان نکرده است؟

چون مسئله در این سطح مطرح نبوده است، وگرنه در سطوح دیگری که مسئله مطرح می‌شده است، متفکران مسلمان وارد این بحث شده‌اند. چگونگی ارتباط عقل و نقل یا عقل و شریعت، از جمله مباحثی است که متکلمان، فیلسوفان و عرفا و به دنبال آن، ظاهرگرایان، اهل رأی، اخباری‏ها و اصولیان به صورت‎های مختلف به آن پرداخته‌اند. مستقلات عقلیه، ملازمات عقلی و تقسیم احکام، به تأسیسی امضایی، ارشادی، مولوی و مانند آنها، برخی از مفاهیم، مصطلحات و موضوعاتی هستند که در مسیر این مباحث شکل گرفته‌اند.

جهان اسلام با مرجعیتی که علم مدرن در حاشیۀ اقتدار و اقتصاد جهان غرب پیدا کرده است، اکنون پس از یک سده مواجهۀ منفعل معرفتی و علمی با جهان غرب نیازمند آن است که با رویکردی انتقادی و فعال گفت‎وگوهایی عمیق و گسترده را شکل دهد. البته در برخورد فعال، هر بخش از جهان اسلام از ظرفیت‌ها و عقبۀ تاریخی مربوط به خود استفاده می‌کند و رویکردهای ظاهرگرایانه اهل حدیث که ریشه در اسلام اُموی دارد و جریان‏های کلامی که در امتداد تفکر اشعری، ماتُریدی و مانند آن شکل گرفته‌اند، تفکر عقلی و جریان‏های علمی، فلسفی یا عرفانی جهان اسلام هر کدام از مبانی و مبادی متناسب با خود بهره می‌برند.

نظریۀ آیت‏الله جوادی آملی در امتداد حکمت اسلامی و شیعی، برای بازخوانی نظریات علمی مدرن و در جهت بازسازی نظریاتی شکل گرفته است که از جهت، موضوع، ساختار و ارزش، هویت دینی و اسلامی داشته باشند و با تجویزات دینی سازگار بوده و در تقابل با ایمان متدینین نباشند و نیازهای فرهنگی و تمدنی جهان اسلام را تأمین کنند.

 

 

پاسخ دهید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *