فقه به مثابه بعد تجویزی انتقادی معرفت علمی اجتماعی مسلمین

بسمه تعالی

فقه به مثابه بعد تجویزی انتقادی معرفت علمی اجتماعی مسلمین

در گفتگو با استاد حمید پارسانیا

 

اشاره:

طبقه‌بندی علوم یکی از موضوعات تحقیقی و پژوهشی متفکرین مسلمانی نظیر فارابی، قطب‌الدین شیرازی، غزالی و نظایر آنها بوده است. یکی از دلایل این طبقه‌بندی، علومی بوده که از تمدن‌ها و فرهنگ‌های دیگر به مسلمین می‌رسیده است. در عصر ما که عصر مواجهۀ با تمدن یا فرهنگ مدرن غربی است، مجموعه‌ای از علوم، مخصوصاً در حوزۀ علوم انسانی واردِ حوزۀ فرهنگی و تمدنی جهان اسلام شده است. در این میان، ما با میراثی از علومِ به‌ارث رسیده از گذشته نیز مواجهیم که عمدتاً در حوزه‌های علمیه یا مراکز برخاسته از آن، موضوع پژوهش و آموزش‌اند: علومی نظیر فقه، فلسفۀ اسلامی، علم اصول، عرفان، کلام و نظایر آن. در این میان، اگر از منظر کنشگران اجتماعی مسلمان جامعۀ ایرانی که در حیات اجتماعی، هم برای تبیین و توضیح و هم برای تجویز نیازمند علوم انسانی اسلامی هستند به مسئله بنگریم، نیاز به تعیین تکلیف و بحث دربارۀ ماهیت این علوم به ارث رسیده از سنت ایرانی-اسلامی و علومی که از غرب وارد این حوزۀ فرهنگی می‌شوند، ضرورتی اجتناب‌ناپذیر است. از میان علوم انسانی، جامعه‌شناسی، هم به جهت آنکه با حوزۀ رفتار و عملِ کنشگران اجتماعی سروکار دارد و هم آنکه در دورۀ کلاسیکِ آن، منشأ دیگر علوم شناخته می‌شده است، موقعیتی ویژه دارد؛ لذا این پرسش برای کنشگر اجتماعی مسلمان ایرانی مطرح است که آیا جامعه‌شناسی که از فرهنگ و تمدن غرب به تمدن اسلامی ارائه شده، می‌تواند حیات دینی او را تبیین کرده و احکام تجویزی متناسب با آن را صادر کند؟ افزون بر این تا پیش از آشنایی مسلمین ایرانی با مدرنیته و مخصوصاً جامعه‌شناسی، حیات اجتماعی‌شان چگونه تبیین می‌شده و احکام مقتضی با آن صادر می‌شده است؟ اگر بپذیریم جامعه‌شناسی، علمی دربارۀ کنش اجتماعی افراد است و فقه نیز معطوف به استنباط احکام مربوط به عمل مکلفین – خواه در حیطۀ فردی و خواه در حیطۀ جمعی-  است؛ پس با یک نگاه واقع‌بینانه کنش اجتماعی مسلمین ایرانی که با مدرنیته مواجهه دارند، بایستی در نسبتی میان دانش فقهی و جامعه‌شناسی تعیین شود. این دغدغه، مصاحبه‌ای مفصل با حجت‌الاسلام‌و‌المسلمین حمید پارسانیا را رقم زد تا در آن نسبت میان دانش فقه (حداقل به شکلی که در حوزه‌های علمیه رایج است) با جامعه‌شناسی (به‌گونه‌ای که در مراکز آکادمیک رواج دارد) به بحث گذاشته شود. استاد پارسانیا در ابتدا قرائت‌های مختلف از علوم اجتماعی در غرب را در سنت‌های کلاسیک، مدرن و پست‌مدرن مطرح و به نسبت سنجی آنها با فقه می‌پردازند و سپس با مراجعه به سنت آراء متفکران مسلمان وضعیت بایسته رابطه فقه و جامعه‌شناسی و همچنین فقه به‌مثابه معرفت علمی اجتماعی را مطرح می‌کنند. این گفتگو، در سه جلسۀ انجام شد که نتیجه آن پیش روی شماست.

 

 

صدرا: مسئله اصلیِ این مصاحبه را می‌توان به دو مسئله تقسیم کرد: اول اینکه مبدأ فقه اجتماعی کجاست، مسائل و موضوعات آن چیست و تحولاتی که پشت سر گذاشته، چگونه است و دوم اینکه رابطۀ فقه اجتماعی و نسبت آن با علوم اجتماعی از جمله جامعه‌شناسی (اعم از جامعه‌‌شناسی کلاسیک و مابعد کلاسیک) چیست؟

پارسانیا: بخش اول دربارۀ چیستی فقه اجتماعی و تحولات تاریخی آن است. آنچه در ابتدا و به ‌اجمال دربارۀ این بخش می‌توان گفت این است که فقه اجتماعی بخشی از فقه است که به ابعاد اجتماعی زندگی انسان می‌پردازد؛ بنابراین فقه اجتماعی زیرمجموعۀ فقه است و خصوصیات فقه را دارد. فقه در معنای مصطلح خود یک دانش تجویزی و انتقادی است؛ یعنی علمی است که احکام وضعی و تکلیفی افعال مکلفین را بیان می‌کند، و احکام تکلیفی اعم از واجب، مستحب، مکروه، مباح و حرام است. جهات قضایا در علوم تکوینی، امکان، وجوب و امتناع است؛ در علم فقه به اموری پرداخته می‌شود که با عمل و فعل انسان‌ها ایجاد و انجام می‌شوند، از این رو جهات قضایا به پنج قسم افزایش می‌یابد. وجوب و حرمت متناظر با وجوب و امتناع است و اباحه متناظر با امکان است. استحباب و کراهت دو جهت جدیدی است که با اولویت دو طرف وجود و عدم پدید می‌آید. فقه اجتماعی به دلیل اینکه زیرمجموعۀ فقه است، خصوصیات این علم را دارد؛ یعنی احکام افعال انسان‌ها را بیان می‌دارد. با توجه به این نکته که ناظر به افعال، رفتارها و کنش‌های اجتماعی انسان‌هاست و به دلیل اینکه بیشتر کنش‌ها و رفتارهای آدمیان هویت اجتماعی دارد، بخش اعظم فقه نیز به‌طور مستقیم هویت اجتماعی خواهد داشت. بر اساس این توضیح معاملات، دیات و … و حتی بخش عظیمی از عبادات در زمرۀ فقه اجتماعی به‌حساب می‌آیند. تکوین و تدوین فقه اجتماعی به لحاظ تاریخی با ظهور اسلام قرین است. بسیاری از آیات قرآن، احکام مربوط به فقه اجتماعی را بیان می‌کنند و البته تدوین تاریخی فقه اجتماعی همواره متناسب با مسائل و پرسش‌های اجتماعی است که در شرایط تاریخی شکل گرفته‌اند.

و اما بخش دوم پرسش شما مربوط به نسبت فقه اجتماعی با علوم اجتماعی از جمله جامعه‌شناسی است. پاسخ این پرسش متأثر از تعریفی است که نسبت به علم و علوم اجتماعی و جامعه‌شناسی وجود دارد. کلاسیک‌ها، مدرن‌ها و پست‌مدرن‌ها پاسخ یکسانی به این پرسش‌ها نمی‌توانند بدهند و کلاسیک‌ها نیز در مقاطع مختلف پاسخ یکسانی به این پرسش‌ها نمی‌دهند؛ یعنی علم، علوم اجتماعی و جامعه‌شناسی در نزدِ اندیشمندان مدرن و پست‌مدرن تعریف یکسانی ندارد.

درباره رابطۀ فقه و علوم اجتماعی موضوعی وجود دارد که به روشن شدن بحث کمک می‌کند. جناب آقای دکتر کچویان در رسالۀ دکتری‌ خود و برخی دیگر دربارۀ این موضوع کارهایی انجام داده‌اند؛ آنان مدعی شده‌اند که اصلاً جامعه‌شناسی مدرن، در مقطع نخستین خود با ادعای «به جای شریعت نشستن» شکل گرفت. اصلاً این علم آمد تا جای فقه و شریعت را برای برنامه‌ریزی اجتماعی بگیرد. البته در ادامه متوجه شدند که علم در صورت تجربی و پوزیتیویستی آن، صلاحیت این کار را ندارد و نمی‌‌تواند حکم تجویزی بدهد؛ یعنی با نظر به مبانی کلاسیک‌های علوم اجتماعی، باید به تبیین تجربی محدود شود. از نظر مبنایی جامعه‌شناسی کلاسیک مهم‌ترین ابزار معرفتی شریعت یعنی وحی را به‌عنوان یک ابزار معرفتی، نمی‌توانست بپذیرد و ابزار معرفتی دیگری را نیز که بتواند با اتکا به آن حکم تجویزی و انتقادی بدهد، نداشت. روشنگری مدرن[۱] مبنای معرفت‌شناختی مدرنیته است که به‌رغم جریانات متکثری که درون خود دارد، در یک جنبۀ سلبی مشترک است و آن نفی دیانت و مرجعیت شهود و وحی برای شناخت علمی است. لذا این جریان فکری، مرجعیت کتاب مقدس را به‌عنوان منبعی که رویکرد تجویزی را نیز تأمین می‌کرد، به تزلزل انداخت. به جای آن، به‌تدریج پس از دو قرن با عبور از مرجعیت عقل، حاکمیت این ابزار معرفتی علم را نیز جز در محدوده امور تجربی و آزمون‌پذیر انکار کرد. جامعه‌شناسی کلاسیک وقتی شکل گرفت که پوزیتیویسم مسلط شده بود و روشنگری مدرن پس از انکار مرجعیت وحی و سنت، مرجعیت علمی عقل را نیز منکر شده بود. کانت عقل نظری را خانه‌نشین و بلکه بی‌حیثیت کرده بود و با تفسیر سوبژکتیو از عقل، ارزشِ ‌شناختاری آن را انکار کرده بود. کار کنت دقیقاً همین کار بود. او نیز ارزش شناختاری عقل متافیزیکی نسبت به جهان خارج را انکار کرد. کنت البته حس و تجربه را به‌عنوان تنها ابزار معرفتی برای شناخت علمی می‌پذیرد. او می‌خواست ساینس را با همین ابزار معرفتی محدود جایگزین علومی کند که هویت عقلی، وحیانی و یا دینی داشتند. کنت این کار را انجام داد و دورکیم هم تا آخر این کار را ادامه داد و از آن دست بر نداشت. او توقع داشت که علم اجتماعی، اخلاق اجتماعی را تأمین کند. آگوست کنت می‌خواست با جامعه‌شناسی احکام حوزه و رفتار اجتماعی را تجویز کند و بر این اساس برنامه‌ریزی کند و حال‌آنکه به این نکته توجه نداشت که گزاره‌های تجربی، ظرفیت صدور احکام ارزشی را ندارند. ماکس وبر از اوایل قرن بیستم در مقابل این جریان ایستاد و معتقد بود جامعه‌شناسی باید بر اساس تفسیر تجربی از علم، از گزاره‌های تجویزی تخلیه شود. پس ابتدا جامعه‌شناسی کلاسیک به‌قصد جایگزینی نسبت به شریعت متولد شد و قصد برنامه‌ریزی اجتماعی و دادن احکام تجویزی را داشت؛ اما بعد این ظرفیت از او گرفته شد و به‌عنوان ابزاری برای کارهای تجویزی در آمد. از این منظر سنخ گزاره‌های علوم اجتماعی از سنخ گزاره‌های تجویزی نیست، درحالی‌که گزاره‌های فقهی، تجویزی است و لذا این دو، دو معرفت متفاوت هستند. یکی معرفت علمی و تبیینی است و دیگری معرفت غیرعلمی ارزشی و تجویزی است. در این حالت، این دو معرفت یعنی معرفت علمی جامعه‌شناختی و معرفت غیرعلمی تجویزی فقهی، به دو شکل می‌‌توانند با هم تعامل کنند. اول اینکه فقه، تبدیل به موضوع و ابژۀ جامعه‌شناسی شود. در این نگاه، جامعه‌شناسی پوزیتیویستی و تجربی به فقه نگاهی تقلیل‌گرایانه خواهد داشت. این نگاه تقلیل‌گرایانه موجب می‌شود که فقه را معرفتی غیرعلمی از سنخ ایدئولوژی و فعالیتی عملی از نوع مهندسی و  تبیینش را نوعی تبیین ایدئولوژی مثلاً شبیه آنچه مارکس بیان می‌کند و دین را یک ایدئولوژی با مسائلی خاص می‌داند؛ از نظر او دین یک ایدئولوژی، محافظه‌کار برای نگه‌داشتن وضع موجود و افیون توده‌ها است. افیونی که به نظام اقتصادی یا سیاسی موجود خدمت می‌کند. این نوع تبیین با تبیین ابن‌سینا از شریعت متفاوت است. ابن‌سینا احکام تجویزی شریعت را حقیقتی می‌داند که صدور آن از نظر صدور حقایق تکوینی «یجب عن الله» است. تبیین‌های جامعه‌شناختی کلاسیک‌ها اغلب از مبادی هستی‌شناختی خاصی پیروی می‌کند که آن مبادی اصلاً ظرفیت تحمل هستی‌شناسی دینی یا علم عقلی و وحیانی را ندارد. هستی‌شناسی آنها از آغاز با یک داوری پیشینی، دین را فرو می‌کاهد و اعتبار معرفتی علمی و اعتبار جهان‌شناختی هستی‌شناسی دینی را از پیش ساقط‌شده می‌داند.

کافی است بگویید این فقه محصول شرایط تاریخی اجتماعی است و معرفت فقهی، معرفتی علمی نیست. فقیه کار خودش را علمی می‌داند که محصول وحی الهی است. اگر شما تبیین روانکاوانۀ فروید دربارۀ دین را قبول کردید و توانستید متدین باقی بمانید، آن موقع تبیین مارکس یا دورکیم دربارۀ دین را هم می‌توانید بپذیرید و متدین باقی بمانید. اگر تبیین آگوست کنت دربارۀ دین و شریعت را بپذیرید و جامعه‌شناسی دین او را جامعه‌شناسی علمی بدانید، دیگر نمی‌توانید دین‌ و هویت‌ دینی‌تان را علمی بدانید، چون با تعریفی که او از علم و جامعه‌شناسی می‌دهد، فقه اصلاً دیگر علم نیست و حکایتی از حقیقت و دلالتی نسبت به مراد تشریعی خداوند به‌عنوان یک واقعیت نفس‌الامری ندارد.

صدرا: مقصود جنابعالی از علم در اینجا چیست؟

پارسانیا: منظور من از علم، معرفتی حاکی از واقع است. چون کنت معرفت حاکی از واقع را مقید به معرفت تجربی کرده و آنچه تجربی نباشد، اگر مهمل نباشد، حداکثر معرفتی است که کارکرد مثبت یا منفی دارد و نقشی بیشتر از این ندارد. این یک نسبت میان جامعه‌شناسی کلاسیک و فقه است که به ابژه شدن فقه برای جامعه‌شناسی منتهی می‌شود. در این صورت روح فقه از میان می‌رود و بخش قابل‌توجهی از نظریات جامعه‌شناختی قائلین به جامعه شناسی کلاسیک نسبت به دین این‌گونه است.

اما یک نوع مواجهۀ دیگر هم می‌تواند میان فقه و جامعه‌شناسی کلاسیک برقرار باشد. چون حوزه فقه، حوزه تجویز و ارزش است، جامعه‌شناسی بعد از عدول از ادعاهای اولیۀ خود و اذعان به اینکه به‌عنوان یک علم نمی‌تواند گزاره‌های تجویزی داشته باشد، رابطه‌اش با فقه رابطه دانش با ارزش می‌شود؛ یعنی با تکیه بر ارزش‌های فقهی، موضوع پژوهش جامعه‌شناختی تعیین می‌شود و بر این اساس فقه البته پس‌ازآنکه هویت علمی خود را از دست می‌دهد در حد یک ایدئولوژی، جامعه‌شناسی را به‌کار می‌گیرد.

فقه به‌عنوان یک معرفت ارزشی و غیرعلمی، ممکن است از علم تجربی استقبال بکند و برای رسیدن به اهداف خود اجازۀ استفاده از علم را بدهد و یا حتی استفاده از علم را هم یک ارزش ذاتی بداند. شما می‌توانید در یک فرهنگ، گزاره‌های تجویزی داشته باشید و یکی از این گزاره‌های تجویزی، این باشد که دانش تجربی برای شناخت علمی در حد ذات خود یک ارزش است و یا اینکه استفاده از علم تجربی در چارچوب ارزش‌های موردنظر جایز است. مثلاً اگر فقه می‌گوید شما باید زمین را آباد کنید، یا باید سلامت خود را حفظ کنید، به تبع آن می‌گوید کشاورزی یا پزشکی را نیز باید یاد بگیرید تا از این طریق سلامت خود را حفظ کنید. یا بر اساس آیۀ نفی سبیل، وَلَن یَجْعَلَ اللّهُ لِلْکَافِرِینَ عَلَى الْمُؤْمِنِینَ سَبِیلاً این حکم را می‌دهد که برای حفظ اقتدار امت اسلامی باید بروید مهندسی و تکنولوژی را بیاموزید.

در هنگامی‌که تعامل جامعه‌شناسی و فقه از نوع تعامل علم و ارزش است، این تعامل به دو صورت می‌تواند باشد. اول اینکه نظام ارزشی فقهی اصل استفاده از علم تجربی را به رسمیت بشناسد و یا آنکه به نفی آن بپردازد و دوم آنکه پس از تجویز استفاده از علم و یا ارزش دانستن آن، مسیر استفاده از آن را در چارچوب ارزش‌ها و نیازهای فقهی خود تعیین کند و موضوعات موردمطالعه دانشمندان در چارچوب این تعامل شکل خواهد گرفت.

صدرا: آنچه تاکنون دربارۀ نوع ارتباط جامعه‌شناسی و فقه یا فقه اجتماعی بیان شد، مبتنی بر تعریف تجربی و یا پوزیتیویستی از علم بود. خلاصه گفت‌وگو این شد که جامعه شناسان کلاسیک بر اساس این تعریف از علم ابتدا بدون توجه به اقتضائات علم تجربی خود را بدیل برای تجویزات فقهی و شرعی می‌دانستند و لکن بعد از توجه به الزامات تفسیر تجربی علم، از این ادعا دست کشیدند و در این حال دو سطح از ارتباط شکل می‌گیرد. در سطح نخست فقه به‌عنوان موضوع و ابژه برای جامعه‌شناسی فقه و یا دین قرار می‌گیرد و دوم اینکه داوری‌ها و تجویزات فقهی، به مقداری که تعین فرهنگی پیدا کرده باشند، در استفاده از جامعه‌شناسی به‌عنوان یک ارزش ذاتی و یا در به‌کارگیری آن اثر می‌گذارد. سؤال این است که اگر بخواهیم  بر اساس سایر تعاریف از علم این ارتباط را بررسی کنیم، چه ارتباطاتی متصور است؟

پارسانیا: اگر بر اساس تعاریف مابعد تجربی، رویکردهای انتقادی و یا تفاسیر هرمنوتیکی فلسفی نسبت به علم، مسئله را بنگریم، رابطۀ جامعه‌شناسی و فقه اجتماعی تفاوت خواهد کرد.

برخی‌ها از غلبه این رویکرد به‌عنوان مرگ جامعه‌شناسی یاد کردند. در واقع مرگ جامعه‌شناسی به معنای مرگ جامعه‌شناسی در معنای پوزیتیویستی آن است؛ اما مرگ مطالعات اجتماعی، تأملات اجتماعی و تتبعات اجتماعی نیست و تأملات اجتماعی به این معنای عام، عمری به درازای تاریخ بشر دارد.

شما با رویکردهای پست‌مدرن انواع مختلف تأملات اجتماعی را جزء مطالعات اجتماعی می‌دانید. لذا هم می‌توانید الهیات اجتماعی داشته باشید و هم فقه اجتماعی. اینها حوزه‌های اندیشه‌ورزی نسبت به جامعه است که تفاوت جوهری چندانی با همدیگر ندارند. در این صورت، تفسیر پوزیتیویستی و تجربی علم، تفسیر دروغین و غیرواقعی است، زیرا دریافت‌های حسی و تجربی آدمیان هیچ‌گاه دریافت‌های حاکی از واقع و یا عریان نیست، بلکه حس، همواره در زمینه‌های نظری و یا فرهنگی معنا پیدا می‌کند؛ بنابراین حس، تعیین‌کنندۀ مرز بین حق و باطل و صدق و کذب نیست. آنچه صدق پنداشته می‌شود، وابسته به نوعی از عقلانیت اجتماعی با هویت بین الاذهانی است و این امر منجر به نوعی نسبیت معرفت و حقیقت خواهد شد. از این زاویه ما می‌توانیم فقه، الهیات، کلام و نظایر آنها را نیز بخش‌هایی از اندیشۀ اجتماعی بدانیم که در شرایط تاریخی و فرهنگی مربوط به خود به‌عنوان علم اجتماعی شناخته می‌شود.

صدرا: آیا این نوع تفسیر از علم و یا مطالعات اجتماعی با معرفت‌شناسی و هستی‌شناسی و انسان‌شناسی فقیهان ما به لحاظ تاریخی سازگار است؟

پارسانیا: خیر، سازگار نیست؛ لذا این رویکرد هم مبتنی بر نوعی از معرفت‌شناسی، انسان‌شناسی و هستی‌شناسی است که اگر پذیرفته شود، به‌رغم آنکه فقه اجتماعی را به متن مطالعات و یا علم اجتماعی وارد می‌کند، همانند رویکردهای پوزیتیویستی، به دگردیسی فقیه، فقه و جامعه فقهی و فرهنگ فقه منجر می‌شود.

به ظاهر در رویکردهای پست‌مدرن و با نگاه مکتب مطالعات فرهنگی، فقه فعال‌تر می‌شود، لکن آثار این رویکرد نسبت به فقه و فقه اجتماعی کمتر از آثار و رویکردهای پوزیتیویستی نیست، زیرا در این رویکرد دیگر هویت شناختی و مستقل علم به‌طورکلی نفی می‌شود و به همین دلیل از لفظ علم و جامعه‌شناسی یا علوم اجتماعی نیز گذر می‌کنند و الفاظی چون مطالعات فرهنگی و یا اجتماعی را مطرح می‌کنند و با این حال دیگر فقه هم به‌عنوان یک علم مطرح نمی‌شود. بلکه بخشی از فرهنگ است‌.

در نگاه پست‌مدرن علم، با یک نگاه کارکردی از وجه شناختی تخلیه می‌شود و به یک حوزۀ فرهنگی مطالعاتی تبدیل می‌شود؛ بنابراین در این رویکرد اصلاً ما یک معرفت مستقل به اسم علم که هویت مستقل از حوزۀ فرهنگ داشته باشد، نداریم و هر فرهنگی به‌تناسب خود، با مسائلی مواجه می‌شود و برای حل آن مسائل اقدامات نظری و معرفتی انجام می‌دهد که با عنوان علم شناخته می‌شود؛ یعنی علم بخشی از آگاهی‌های اجتماعی است؛ یعنی اصلاً جامعه ‌این آگاهی‌ها را می‌سازد.

در این تفسیر معرفت فقهی ابژه برای ساینس نیست، اما در نهایت، یک آگاهی اجتماعی فعال است و تبدیل به یک معرفت کاملاً سکولار و زمینی می‌شود؛ اما باید توجه کنیم که این تلقی از فقه، با نگاه تاریخی و سنتی ما به فقه سازگار نیست. در تلقی ما، فقه یک علم قدسی و مقدس است‌. نفس الامر دارد؛ کشف دارد و حقایق علمی در آن کشف شدنی هستند. اصلاً برساخته نیست و ذات دارد، فقه یک معرفت کاملاً علمی است که حاکی از مراد تشریعی خداوند است. در این نگاه ذات و حقیقت فقه یک برساخت انسانی و اجتماعی نیست، بلکه مراد تشریعی خداوند است؛ هرچند که وصول به آن و حضور آن در فرهنگ، نتیجه فعالیت، تلاش و کار فردی و یا اجتماعی انسان‌ها است.

پوزیتیویست‌ها ساینس را دارای ذات می‌دانستند، اما فقه را دارای ذات نمی‌دانستند بلکه از سنخ ایدئولوژی می‌دانستند‌؛ اما پست‌مدرن‌ها اصلاً علم (ساینس) را هم دارای ذات نمی‌دانند و اینها را معرفت‌های فرهنگی و تاریخی می‌دانند و به علاوه اینکه فقه را هم از این سنخ می‌دانند‌. لذا تقابل بین ساینس و فقه تقابلی است که با نحله پوزیتیویسم در سده نوزدهم و نیمه اول قرن بیستم به نفع ساینس است و این تقابل در رویکردهای پست‌مدرن حذف می‌شود؛ اما به قیمت از بین رفتن ذات و وجه فرازمینی و فراتاریخیِ فقه.

صدرا: برخی می‌گویند فقه به آن امر متعالی ربطی ندارد‌. آنچه فقه است، برساختۀ تاریخ است، لذا نه مقدس و نه قدسی است‌، بلکه بشری و کاملاً تاریخی است و لکن خداوند و یا اصل ارادۀ الهی امری مقدس و متعالی است.

پارسانیا: برخی از افراد و از جمله برخی از طلاب برای گریز از آثار غلبه تفسیرهای پوزیتویستی از علم و یا به دلیل جاذبه و هژمونی تفاسیر پسامدرن، از ادبیات پست‌مدرن برای بیان نسبت فقه و علوم اجتماعی استفاده می‌کنند. این افراد هنگامی‌که با نفی ذات و یا وجه تقدسی و الهی معرفت فقهی مواجه می‌شوند، برای اینکه دیانت خود را حفظ کنند، می‌گویند که دین یک ذاتی دارد، اما فقه، یک برساختۀ تاریخی انسانی است که ساخته شده است. آنها بین گوهر دین که یک امر متعالی است و صدف دین که یک معرفت صرفاً تاریخی است، فاصله می‌اندازند. باید توجه داشت که این نوع نگاه برخاسته از نگاه‌های کانتی و نو کانتی است که فقه را سوبژکتیو و سوژه محور تفسیر می‌کند.

منظور از سوبژکتیو این است که برساخته‌‌ی ذهن است، و چون ذهن هم در دوگانۀ عامل- ساختار یا فرد و جامعه به ساختار و جامعه تحلیل می‌رود، به‌تدریج با مرگ سوژه مواجه هستیم. جای سوژۀ فردی را ساختارهای اجتماعی و فرهنگی می‌گیرد‌. این سوژه در دورۀ پست‌مدرن می‌میرد و از اعتبار می‌افتد، به جای آن ساختار‌ قرار می‌گیرد و در واقع بحث از عامل، به حوزۀ ساختار‌ منتقل می‌شود.

نقدی که بر این نظر وارد می‌شود این است که آیا اصلاً خبر از آن امر قدسی و یا پرسش از آن نیز یک برساخته تاریخی نیست؟ ملاحظه می‌شود که فرهنگ و تاریخ آن امر قدسی را نیز خواهند بلعید و منطقاً جایی برای آن امر قدسی باقی نخواهد گذاشت. این چالشی است که طلاب معتقد به این‌گونه نظریه‌ها و دیدگاه‌ها، برای حفظ دیانت خودشان، با آن مواجه هستند؛ چون در این صورت، دیانتشان با از دست دادن هویت قدسی خود، امری دنیوی شده و به عادات تاریخی‌شان بازمی‌گردد و نمی‌توانند آن را حفظ کنند و این به آن معناست که هیچ دفاع منطقی از هویت قدسی دین نمی‌توانند داشته باشند و باید به‌سوی نوعی ایمان‌گروی محض بروند که در نهایت نیز به تصمیم و اراده‌‌ی انسانی خودشان بازمی‌گردد. بدین ترتیب معرفت به آن امر قدسی که حتی فراتر از فقه است، مسدود می‌شود. در واقع این رویکرد تنها فقه را به چالش نمی‌کشد‌، بلکه فلسفه، متافیزیک وکلام را هم به چالش می‌کشاند‌.

یعنی این برساخته بودن در حد فقه باقی نمی‌ماند، بلکه به الهیات هم می­رسد. این رویکرد حتی خود وحی را هم به چالش می‌کشد‌؛ یعنی قدم به قدم وحی را به‌عنوان امر تاریخی و بشری و ساختاری تلقی می‌کند. شخص پیغمبر را هم در رویکرد تاریخی‌اش می‌بلعد و این کار را کرده است. بعضی از نویسندگان در کشورهای عربی این مسیر را رفتند. در ایران هم گاهی این مسائل را مطرح کرده‌اند و برخی‌ها هم که صداقت بیشتری دارند این مطلب را به‌صراحت بیان می‌کنند‌. آنهایی که کاملاً از دین عبور می‌کنند و دغدغه‌‌ی دین ندارند، به‌صراحت می‌گویند‌ و برخی دیگر که به دلایل اجتماعی یا دغدغه‌های شخصی نمی‌توانند به‌صراحت بیان کنند، از این تهافت و تناقض رنج می­برند.

صدرا: حال اگر بخواهیم از درون سنت فکری جهان اسلام به مسئله نگاه کنیم، معرفت فقهی به چه معناست؟

پارسانیا: از این منظر که بنگریم متوجه خواهیم شد معرفت فقهی به اشکال و روش‌های مختلف و متعددی در جهان اسلام مطرح شده است. البته به‌رغم این صور متکثر و متعدد همه بر علم بودن معرفت فقهی هم‌داستان هستند. این معرفت فقهی، در جهان اسلام معرفتی است که نفس‌الامر دارد و صدق و کذب دارد یا ظرفیت صدق و کذب را دارد. حتی این علم شریف‌ترین و یا یکی از شریف‌ترین علوم است و علمی است که مسیر سعادت انسان را به‌سوی کمال و سعادتش تأمین می‌کند. علم معاش انسان است، به‌گونه‌ای که معاد تأمین بشود. از کلام خدا اخذ می‌شود و متصل به علم الهی است. برخی از رویکردهای فقهی ممکن است مرجعیت عقل را نپذیرند و فقط مرجعیت نقل را قبول کنند.

در جهان اسلام، رویکردهای ظاهرگرایانه­ای مانند حنابله وجود دارد و بر اساس تعریفی که آنها از علم دارند، عقل و یا حس را از ابزارهای معرفت علمی نمی‌دانند. آنها فقط نقل را قبول دارند و نقل را وسیله و طریق تحصیل علم می‌دانند. لذا بحث‌های مربوط به عقاید و بحث­های فقهی‌شان را هم بر مدار نقل قرار می­دهند. ممکن است که در میان شیعیان هم کسانی باشند که چنین رویکردی داشته باشند، اما فضای غالب در این رویکرد، متعلق به شیعیان نیست، بلکه متعلق به اهل سنت خصوصاً در سه سده نخستین است. با این حال ما در جهان اسلام با جریان‌های متکثری مواجه هستیم. رویکردهای دیگری هم داشته‌ایم که به‌رغم اختلافاتی که در بینشان وجود دارد، هیچ‌کدام از آنها علم را در معنای مدرن آن دنبال نمی‌کردند و هریک از آنها برای خودشان تعاریفی داشتند؛ برخی رویکرد عرفانی داشته­اند، برخی رویکرد کلامی که البته غیر از رویکرد حنابله و اهل حدیث بوده­اند هرچند که به‌شدت از آنها تأثیر پذیرفته‌اند.

ما در سدۀ اول تا سدۀ سوم، یعنی تقریباً تا اوایل قرن چهارم، دو جریان عمده داریم که یکی اهل حدیث هستند و دیگری ماقبلِ آنها یعنی عثمانی‌ها هستند‌. در واقع شکل تعدیل‌شدۀ عثمانی‌ها اهل حدیث هستند. اهل حدیث کلامی هم نیستند و حتی متکلم را زندیق می‌دانستند. آنها قبل از پیدایش اشاعره هستند و اصلاً کلام را علم نمی‌دانستند‌. مثلاً فتوا می‌دادند که اگر کسی اموالش را برای اهل علم وقف کرده باشد، این اموال وقفی به کسی که کلام می‌آموزد نمی‌رسد؛ و متکلم را عالم نمی‌دانستند‌. منظور آنها از متکلم هم بیشتر معتزله بوده است و اشاعره از اول قرن چهارم شکل می‌گیرند و از این دوره به بعد است که جریان اشعری جای اهل حدیث را به‌تدریج می‌گیرند‌. متکلمین برای علم تعریفی دارند و بر اساس همان تعریفی که از علم دارند، فقهشان معنا پیدا می‌کند‌. متکلمین اشعری هم در مواجهه با علم حدود پنج یا شش مقطع را پشت سر گذاشته‌اند و تعریفشان از علم هم دارای مقاطعی است. یک مقطع از ابوالحسن اشعری تا غزالی، مقطع دوم از غزالی تا فخر رازی و مقطع سوم از فخر رازی تا خواجه‌ نصرالدین طوسی، مقطع چهارم از خواجه به بعد است. مقطع پنجم مربوط به دورۀ مواجهه با جهان مدرن است. تا قبل از غزالی، اینها منطق را هم به رسمیت نمی‌شناختند‌. غزالی منطق را به رسمیت شناخت. او به‌جز منطق، بقیۀ علوم عقلی را که در میان جریان‌های عقلی رایج بود، به رسمیت نمی‌شناخت. در مقطع بعدی تا فخر رازی است که شاهد تکفیر برخی از علوم عقلی هستیم. فخر رازی روش تکفیر غزالی را نیز تغییر داد. خواجه‌نصیرالدین طوسی از رویکرد انتقادی به‌عنوان یک فرصت برای تعمیق و گسترش علوم عقلی استفاده کرد و این امر منجر به تکوین حکمت متعالیه شد که پیامدهایی را در آثار متکلمین اشعری بعد از خود داشت. مقطع پنجم مربوط به دورۀ تعامل با علم مدرن است. در این مراحل و مقاطع باید تحقیق کرد که آنها علم را چطور تعریف کرده­اند. در برخی از درس‌ها این مسائل دنبال شده است.

رویکرد دیگری که می‌خواهم نام ببرم، رویکردی است که در فقه شیعه وجود دارد و با کلام شیعی و حکمتی که در فرهنگ شیعی پرورده شده سازگار است. بنده به دنبال این هستم که نسبت فقه اجتماعی و علم اجتماعی را بر اساس این رویکرد در جهان اسلام بیان کنم. البته نسبت فقه اجتماعی و علم اجتماعی در این رویکرد متفاوت با نسبت بین آنها بر اساس تعریف پوزیتیویستیِ علم و یا تعاریف پسامدرن از علم است و همچنین متفاوت با نسبت بین آنها بر اساس تعریف ظاهرگرایان و یا تعاریف اشاعره است. نسبت فقه و فقه اجتماعی با علم اجتماعی بر مبنای تعریف اشعری از علم، همان نسبتی است که بین فقه و علم عمران ابن‌خلدون برقرار است؛ زیرا ابن‌خلدون در چارچوب کلام اشعری می‌اندیشیده است. او هم فقیه است و هم علم عمران را تأسیس کرده است. او بر اساس تفکر اشعری خود و به دلیل اینکه به عقل متافیزیکی و عقل عملی قائل نیست، نمی‌تواند مانند فارابی و یا فیلسوفان جهان اسلام به علم مدنی قائل باشد.

صدرا: با این بیان رویکردی که هم‌اکنون درصدد بیان آن هستید، به‌طور خاص از فارابی به بعد است؟

پارسانیا: بله؛ فارابی، تفاوت علوم را به تفاوت موضوعاتش برمی‌گرداند. او حس را تنها مرجع علم نمی‌داند. او در کنار حس، به عقل و وحی به‌عنوان مراجع دیگر شناخت نظر دارد. برای لفظ علم، حکمت را به کار می‌برد و وحی و شهود را هم جزء وسایل و ابزارهای شناخت می‌داند. لذا وقتی او می‌گوید نبی، فیلسوف کامل است یعنی او از وحی برخوردار است و معرفتی که نبی و انسان کامل از آن برخوردار است، فراتر از معرفت عقلی ـ مفهومی است. اوج حکمت حقیقی و فلسفه حقیقی دارد که با معرفت شهودی و از طریق اتصال با مخزن علم الهی حاصل می‌شد. در دیدگاه فارابی، نبی در واقع عقل مجسم است که نیاز به استدلال و چینش مقدمات ندارد، به‌گونه‌ای که «اذا شاء علم». ابن‌سینا از این عبارت در تبیین علم نبی و معصوم استفاده می‌کنند. کتاب و سنت و اجماع منابعی هستند که حجیت آنها به چیزی از سنخ نقل باز می‌گردد و این مجموعه حاکی از دریافت وحیانی معصوم است و در کنار آنها عقل مفهومی و استدلالی قرار دارد؛ و بر این اساس فقه در نزد فارابی دانشی خواهد بود که از عقل و نقل، هر دو بهره می‌برد. فارابی معتقد است سیاست مدن که به معنای تدبیر مدن است، همان علم‌الاجتماع است؛ و البته این علم، هویت علم کلاسیک مدرن را ندارد. علم در نزد فارابی از زمینه‌های معرفت‌شناختی، هستی‌شناختی و یا حتی انسان‌شناختی مربوط به خود او برخوردار است. فارابی فقه اجتماعی را بخش تجویزی و انتقادی تدبیر مدن می‌داند.

فارابی، کلام و خطابه (ریطوریقا) را نیز به علم مدنی و علوم اجتماعی ملحق می‌گرداند و این یکی از نظرات عمیق و شگفتی است که به‌رغم اهمیت بسیار زیاد آن کمتر مورد توجه و بحث قرار گرفته است. فقه بخش تجویزی و انتقادی علوم اجتماعی فارابی است و خطابه و کلام دو بخش از علوم اجتماعی است که به حوزه ارتباطات اجتماعی می‌پردازد و قواعد و فنون دفاع و یا توزیع و تبلیغ و ارزش‌هایی را که با موازین فقهی و یا متافیزیکی شناخته می‌شوند شناسایی می‌کند. در واقع این دو دانش، منطقِ قبض و بسط عقاید و ارزش‌ها را در عرصه فرهنگ و تاریخ دنبال می‌کند. شناخت صدق و کذب و حق و باطل بودن عقاید و ارزش‌ها به عهده علوم نظری و متافیزیکی و یا بر عهده دیگر بخش‌های علوم اجتماعی نظیر فقه است و اما شناخت قواعد مربوط به حفظ و گسترش عقاید در عرصه مهارت و زندگی بستری برای جدل و خطابه است. هنگامی‌که از قواعد جدلی برای دفاع از عقاید و ارزش‌های صادق و صحیح استفاده شود علم کلام به وجود می‌آید. کلام عهده‌دار دفاع از ارزش‌های توحیدی و دینی در قبال دیگر ملل است و خطابه در صورتی موعظه حسنه خواهد بود که عهده‌دار ترویج عقاید فقه در عرصه زندگی باشد.

علم اجتماعی و جامعه‌شناسی در حاشیۀ حکمت و فلسفۀ اسلامی دارای ابعاد تجویزی، انتقادی، توصیفی-تفسیری و تبیینی-تحلیلی است و البته این ابعاد به‌گونه‌ای که مختص به آن است در هم تنیده‌اند. این علم علاوه بر آنکه تجویزات و انتقادات خود را دربارۀ کنش‌های اجتماعی و نهادها و ساختارهای مربوط به آن بیان می‌کند، پی‌آمدهای تکوینی، دنیوی و اخروی رفتارها را نیز با روش قیاسی-برهانی تبیین می‌کند. این علم از مقدمات مختلف تجربی-تجریدی و نیمه تجریدی و از عقل و نقل استفاده می‌کند.

فارابی تعریفی از علم دارد که با تعریف اهل ظاهر یا متکلمین متفاوت است؛ و به تناسب آن، جایگاه فقه در دسته‌بندی علوم فرق می‌کند‌. فارابی اقدام به طبقه­بندی علوم کرده است و بر اساس تعریفی که از علم دارد، این طبقه­بندی را انجام داده است. فارابی، برای علم ذات و هویت قائل است و آن این است که کشف حقیقت می‌کند. علم به دنبال حقیقت است. او ابزار معرفت علمی را هم حس، هم عقل و هم وحی می‌داند. تفاوت علوم را امری صرفاً اعتباری نمی‌داند‌، بلکه به موضوع آنها می­داند. علم اگر کشف از حقیقت می‌کند، بنابراین تفاوت علوم به آن حقایقی است که در آن خارج وجود دارد.

صدرا: یعنی تفاوت علوم به تفاوت موضوعشان خواهد بود و تکثر علوم هم مربوط به تکثر موضوعات خارجی است؟

پارسانیا: بله، او موضوعات علوم را به موضوعات مستقل از ارادۀ انسانی و موضوعاتی که از طریق ارادۀ انسان موجه می‌شود، تقسیم می‌کند. موضوعات نخست علوم نظری و موضوعات دوم، علوم عملی را پدید می‌آورند؛ بنابراین ما علوم نظری و علوم عملی داریم؛ اما همۀ این علوم ذات دارند و این علوم، موجود به وجود ذهنی هستند. هرچند که موضوعات برخی از آنها قائم به ارادۀ انسان‌هاست. علم به آن موضوع، به شکل کشفی است و به اعتبار و اراده ساخته نمی‌شود‌. اگر موضوع علمی به اعتبار ساخته شود، آن علم از علوم عملی است، اما در علوم عملی هم کشف رخ می‌دهد. در همۀ این علوم، تبیین رخ می­دهد. البته علم همواره تبیینی نیست بلکه بخشی از علم، بیِّن است. راه­های کسب علم هم متکثر است. اگر علم حصولی باشد، از روش برهانی استفاده می‌کند. اعم از اینکه مقدماتش نقلی، تجربی و یا غیر آن باشد، علم در همۀ مراتبش برای تبیین خودش از برهان استفاده می‌کند. البته وقتی‌که موضوع یک علم، هستی‌هایی باشد که با ارادۀ انسان ایجاد می­شوند (علم عملی)، موضوع آن علم با موضوعات علم نظری فرق می‌کند. موضوع این دسته از علم را باید از طریق ادراک ارادۀ عاملان آنها فهمید. لذا تفهمی بوده و از سنخ تفهم است‌. این معرفت، گاهی معرفتی است که توصیف می‌کند چه چیزی هست و بعد تبیین می‌کند که چرا این حوزه به این شکل است. چون موضوع این علوم با اراده و اعتبار انسان‌ها ایجاد می‌شود و عقل هم یکی از منابع معرفت است، عقل عملی نسبت به افعال و کنش‌های انسانی احکام تجویزی را نیز شناسایی می‌کند؛ یعنی احکام تجویزی و انتقادی می‌دهد و در این احکام هم با روش برهانی استدلال می‌کند و با این حال علم، اولاً در اینجا هم ذات دارد، یعنی احکامی که عقل صادر می‌کند، ذات دارد و از این جهت تفاوتی میان احکام تجویزی، توصیفی و تبیینی وجود ندارد. با برهان شروع می‌کند، بایدها و نبایدها را اثبات می‌کند و پیامد آنها را در این حوزه می­‌شناسد و یا می‌آزماید.

اینکه مبادی قیاسات، حسیات باشد یا معقولات اولیه یا ثانویه، بسته به موضوع است، به اعتبار ما نیست. اینکه منبع معرفت، عقل باشد یا حس و یا وحی، به دو امر وابسته است. بخشی از آن، بسته به اقتضاء موضوع است و بخشی از آن به کیفیت عالِم بستگی دارد. اگر عالم توانمند باشد منبع همۀ معرفت‌هایش می‌تواند وحی و الهام الهی باشد؛ اما انسان‌هایی که عادی هستند از عقل و نقل و حس و نظایر آنها استفاده می‌کنند. این دو عامل اثرگذار هستند‌. آنچه انسان‌های عادی با حس باید بفهمند، انسان‌های توانمند با وحی و الهام می‌توانند بفهمند. یا مثلاً در قرآن خطاب به پیامبر آمده است که آنچه را گذشتگان با حس دیدند، ما به تو می‌گوییم و لذا نیاز به حس هم ندارد‌؛ بنابراین هم موضوع و هم کیفیت عالِم در منبع و روش علوم تأثیرگذار است و در این میان، فقه بخش تجویزی علم جهان اسلام می‌شود. فقه، علم محسوب می‌شود و یک باور مهمل و یا یک ایدئولوژی نیست. البته هر علمی می‌تواند گرفتار آفت و خطا باشد؛ همان‌طور که الهیات و یا علم تجربی می‌توانند گرفتار خطا باشند، فقه هم می‌تواند گرفتار خطا شود. موضوع فقه هم فعل انسانی است و بخشی از این فعل، حداقل حوزۀ تعاملات اجتماعی و ارتباطات انسانی است‌. اینجا است که فقه اجتماعی می‌شود؛ و این بخش مستقیماً احکام تجویزی و انتقادیِ حوزۀ حیات و زندگی اجتماعی را بیان می‌کند و صدق و کذب بَردار است.

روش قیاسی ـ برهانی در متن احکام تجویزی، تبیین هم وجود داشته باشد. این‌طور نیست که اگر فقه احکام تجویزی صادر کند، دیگر نیاز به تبیین نباشد. در تجویز نیز باید برهان متناسب با خودش حضور داشته باشد.

از آنچه بیان شد دانسته می‌شود که در دیدگاه فارابی و از منظری که فلسفۀ اسلامی نسبت به حقیقت علم و علوم مختلف دارد، فقه بخشی از علم اجتماعی است؛ یعنی بخش تجویزی و انتقادی آن است و با حضور فقه، علم اجتماعی و سیاست مدن، صورت انتقادی و تجویزی نیز پیدا می‌کند. روش انتقادی علم فقه از نوع روش انتقادی فرانکفورتی و یا مانند آن نیست تا در قبال روش تبیینی قرار گیرد؛ همان‌گونه که ویژگی تبیینی بودن علم اجتماعی فارابی از نوع تبیین پوزیتیویستی نیست تا در قبال روش‌های تفسیری و یا انتقادی باشد.

صورت‌بندی‌های دیگری از نسبت میان فقه اجتماعی و علم مدنی و اجتماعی را در چارچوبِ نگاه فوق می‌توان تصویر کرد. یکی از این صورت‌بندی‌ها می‌تواند ناظر به نسبت بین فقه اجتماعی با بخش‌های غیر تجویزی علم اجتماعی باشد.

حوزه‌هایی از حیات اجتماعی وجود دارد که تجویزی نیستند؛ در آن حوزه‌ها تبیین هستی‌های اجتماعی یا تعاملات اجتماعی است. در فقه، انسان مخاطب است که باید یا نباید کاری را انجام دهد یا ندهد، کار وقتی عینیت پیدا کرد، مانند بقیه‌‌ی موجودات عینی آثاری را دارد که دیگر تحت ارادۀ انسان نیست‌. همان‌گونه که علوم مربوط به مبادی فلسفی فقه تجویزی نیست و علمی که آثار دنیوی و غیر دنیوی اعمال و رفتارهای اجتماعی انسان‌ها را مطالعه می‌کند، فقه تجویزی نیست؛ یعنی شناسایی پیامد‌ها، دیگر بحث فقهی نیست‌.

صدرا: مثلاً اگر روابط اقتصادی را به شکل خاصی سامان بدهید، یک نوع آثار دارد و اگر به شکل دیگری باشد، آثار دیگری خواهد داشت؛ و یا اگر این روزه را بگیرید، آثار تکوینی دارد.

پارسانیا: این آثار تکوینی باز هم راجع به عمل اجتماعی است، اما باید و نباید نیست، هرچند متفرِع بر این اثر تکوینی است. بین احکام تجویزی یعنی فقهی و آثار تکوینی آنها ارتباط برقرار است و بر اساس همین امر است که گفته می‌شود  احکام فقهی تابع مصالح است و گزاف نیست و به همین دلیل شناخت آثار تکوینی اعمال می‌تواند در شناخت احکام فقهی کمک کند‌. مثلاً اگر امروز روزه بگیرید، اثرش این است که سلامتی‌تان را از دست می‌دهید‌. شناخت این امر موجب می‌شود تا به حکم فقهی روزه آن روز پی ببریم و آن را حرام بدانیم. می­خواهم بگویم که میان دو حوزه‌ از علم اجتماعی تعامل برقرار می‌شود‌. بین آن بخش (باید و نباید) تجویزی و فقهی با اثر تکوینی‌ای که شناخت آن نیز ممکن است مربوط به بخش دیگری علم اجتماعی باشد، ارتباط برقرار می‌شود. بعضاً هم ممکن است شناخت آن اثر تکوینی مربوط به علم اجتماعی نباشد، مثلاً مربوط به طب، پزشکی، عمران و یا چیزهای دیگری باشد. در واقع تعاملاتی از این نوع بین بخش‌های مختلف علم فقه با بخش‌های دیگر علم اجتماعی، و یا دیگر علوم برقرار است.

در این نوع از تعامل در واقع بخش غیر تجویزی و غیر فقهی علم اجتماعی، عهده‌دار شناخت موضوع برای فقه اجتماعی است. موضوعات فقهی به سه دسته تقسیم می‌شوند. برخی موضوعات عرفی هستند و برخی موضوعات تخصصی و بعضی دیگر موضوعات مستنبطه هستند. فقیه برای شناخت موضوعات عرفی، به ارتکاز عرف رجوع می‌کند و برای شناخت موضوعات مستنبطه کار اجتهادی می‌کند و با رجوع به ادله، به شناخت آنها نائل می‌شود؛ اما در موضوعات تخصصی به عرف خاص جامعۀ علمی مراجعه می‌کند و بخش‌های غیر تجویزی یعنی توصیفی-تبیینی علم اجتماعی، این بخش از موضوعات را در اختیار فقیه قرار می‌دهند. همان‌گونه که سایر علوم، موضوعات متناسب با خود را شناسایی می‌کنند؛ مثل پزشکی که مصادیق ضرر جسمانی و مانند آن را بیان می‌کند.

شاید بتوان شکل دیگری از تعامل را نیز صورت‌بندی کرد. بخش قابل‌توجهی از احکام فقهی، کاملاً اجتماعی است‌؛ چون مربوط به زندگی انسان اجتماعی است‌. مثلاً احکام معاملات را می‌توان کاملاً احکام اجتماعی دانست. احکام مربوط به قصاص و دیات هم مستقیماً به روابط اجتماعی می‌پردازد. یا مثلاً بعضی از عبادات مانند نماز جماعت هم باز مستقیماً از احکام اجتماعی هستند؛ اما قسمت دیگری هم هست که دلالت‌های اجتماعی دارد‌؛ یعنی حکم مستقیماً متوجه یک حوزۀ اجتماعی نیست، مثلاً نماز خواندن‌ که نتیجۀ آن، اخلاق داشتن و «تنهی عن الفحشاء و المنکر» است. نماز اگر به صورت فردی هم خوانده شود، دلالت‌های فرا فردی دارد. اعتقاد به خداوند داشتن‌ و ایمان داشتن هم به‌رغم آنکه کاری فردی است، به همین شکل، دلالت‌های اجتماعی دارد؛ یعنی این امور با آنکه مستقیماً حکم اجتماعی نیست، اما دلالت‌های اجتماعی دارد و از این زاویه می‌تواند مورد مطالعات اجتماعی قرار بگیرد. اگر به این وسعت نگاه کنیم، هیچ جایی از فقه نیست که در عرصۀ دانش اجتماعی حضور نداشته و تأثیر نداشته باشد و محل بحث قرار نگیرد‌. البته وقتی فقیه در احکام عبادی، فردی کار می‌کند، از استنباط فقهی او، حکم تجویزی اجتماعی بیرون نمی‌آید؛ اما همان احکام فردی فقهی هم می‌تواند موضوع برای یک سری از مطالعات اجتماعی قرار گیرد؛ اما فقیه در احکام اجتماعی واقعاً حکم اجتماعی می‌دهد.

صدرا: با این تفاسیری که گفتید، فقه مستقیم و غیرمستقیم، دلالت‌هایی دارد که به نیازهای فردی و اجتماعی انسان مکلف می‌پردازد.

پارسانیا: وقتی از حوزه‌‌ی کارکردی به مسئله نگاه کنیم، نوعی خاصی از تعامل بین فقه و علم اجتماعی پدید می‌آید. در این رویکرد فقه موضوعی برای مطالعات اجتماعی می‌شود، چون کارکردهای اجتماعی دارد. نگاه کارکردی به فقه، اختصاصی به فقه اجتماعی یا فردی ندارد و بلکه اختصاص به فقه هم ندارد. ابعاد غیر تجویزی و صرفاً تبیینی یا توصیفی علم مدنی را نیز در بر می‌گیرد و بلکه شامل علوم و حتی شامل معرفت‌های غیرعلمی نیز می‌شود؛ زیرا تنها فقه نیست که کارکرد اجتماعی دارد، بلکه قصه‌ها، داستان‌ها یا عملکرد سیاسی افراد و نظایر آنها هم از این جهت موضوع برای علم اجتماعی است. فقه اجتماعی به این لحاظ که کارکرد اجتماعی دارد، با آنکه بخشی از علم اجتماعی است، موضوع برای این علم هست.

صدرا: جامعه شناسان می‌توانند از موضع جامعه­‌شناختی به رابطۀ علم پزشکی با جامعه، یا رابطه علوم پایه با جامعه یا رابطه‌‌ی فقه با جامعه بپردازند، پس شما حتی می‌توانید فقه را معرفت علمی ندانید و موضوع برای علم اجتماعی قرار بدهید. جامعه‌شناسی کلاسیک این‌طور نگاه می‌کرد. درعین‌حال می‌توانید فقه را یک معرفت الهی و یا معرفت علمی بدانید و باز هم موضوع برای علم اجتماعی قرار بدهید.

پارسانیا: اما در اینجا یک سخن دیگری مطرح است و آن اینکه فقه، اصلاً خودش بخش قابل‌توجهی از علم اجتماعی است‌. خودش معرفت علمی و علم اجتماعی است‌.

صدرا: چرا؟

پارسانیا: اگر ما از تعریف کلاسیک پوزیتیویستی علم اجتماعی خارج شویم، فقه به دلیل اینکه احکام تجویزی اجتماعی دارد، می‌تواند یک علم اجتماعی باشد‌.

صدرا: شما بر اساس تعریف فارابی این نگاه را می‌گویید؟

پارسانیا: بلکه بر اساس تعاریف مختلفی که در جهان اسلام نسبت به علم و یا فقه وجود دارد، بخش قابل‌توجهی از فقه می‌توان به‌عنوان علمی اجتماعی شناخته شود. با صرف‌نظر از این مسئله یعنی با صرف‌نظر از این که فقه علمی اجتماعی و یا حتی معرفتی علمی باشد، همۀ فقه می‌تواند ابژه برای علم اجتماعی باشد‌. چه اینکه خود جامعه‌شناسی هم می‌تواند موضوع برای جامعه‌شناسی باشد‌. بخش‌های تجویزی علم اجتماعی می‌تواند موضوع برای بخش‌های تجویزی و یا غیر تجویزی علم اجتماعی قرار گیرد؛ بنابراین فقه اجتماعی هم می‌تواند موضوع برای فقه اجتماعی باشد؛ یعنی فقه می‌تواند حکم بدهد که آموختن فقه واجب است‌. فقه در اینجا خودش را موضوع خودش می‌کند و مثلاً حکم به وجوب کفایی می‌دهد. البته همین فقه موضوع برای بخش‌های تبیینیِ غیر تجویزی علم اجتماعی هم می‌تواند باشد. مثلاً شما می‌توانید بحث کنید که چرا علم فقه در سدۀ پنجم به این مسئله پرداخت؟ و یا چرا در سدۀ سیزدهم به این مسائل می‌پردازد؟ و یا عوامل و زمینه‌های اجتماعی گسترش برخی از مسائل فقهی چیست؟

این فقهی که بحث تجویزی دارد، می‌تواند خودش را نیز موضوع و ابژۀ خودش قرار بدهد. همان‌طور که می‌تواند سایر علوم را موضوع خودش قرار دهد و مثلاً بگوید پزشکی باید آموزش داده شود. خود فقه هم می‌تواند موضوع سایر علوم و هم می‌تواند موضوع برای بخش غیر تجویزی علم اجتماعی و هم می‌تواند موضوع برای سایر علوم باشد. مثلاً می‌تواند موضوع برای علم پزشکی شود. مثل اینکه گفته شود جامعه‌ای که با این روش فقهی غذا می‌خورند، بیماری در میان آنها کم می‌شود، عمر آنها بالا می‌رود یا مریض می‌شوند.

صدرا: لوازم مواجهه با این نوع از فقه به‌مثابه‌‌ی یک علم اجتماعی در راستای تحول در فقه چیست؟ به‌عبارت‌دیگر در وضعیت فعلی، در حوزه‌های علمیه به همین نحوی که شما گفتید با مسائل مواجه می‌شویم؟ لوازم مواجهه با فقه به‌مثابه‌‌ی علم اجتماعی در حوزه‌‌ی علمیه چیست؟ یعنی در حوزه‌‌ی منابع‌، مبادی‌، آموزش و پژوهش چه تغییری باید بکند‌؟

پارسانیا: فقه، تعاملات و ارتباطات چندگانه‌ای با علوم اجتماعی و یا با بخش‌های مختلف این علوم دارد. برخی از این ارتباطات، نیازهای مربوط به آن بخش‌ها را تأمین می‌کند و برخی دیگر نیاز فقه را تأمین می‌کند؛ مانند بخشی که فقیه را در شناخت موضوعات کمک می‌کند و فقه در این بخش ناگزیر از رجوع به غیر خود است. لکن نکتۀ مهم این است که فقیه باید این بصیرت را داشته باشد که علم اجتماعی و جامعه‌شناسی دانشی است که با نظریه‌های مختلفی سامان می‌یابد. این نظریات ریشه در بسترهای معرفتی و غیرمعرفتی تاریخی مربوط به خود دارد و به همین دلیل نظریات و مکاتب مختلف جامعه‌شناختی نمی‌توانند عملکردی یکسان و مشابه با فقه داشته باشد. برخی از نظریات بر اساس تعاریفی از علم شکل گرفته‌اند که آن تعاریف، اعتبار فقه را از بین می‌برند. فقیه مطالعۀ خودش را می‌کند؛ او حتی درباره‌‌ی خودش نمی‌اندیشد‌. فقهای ما به بحث تقسیمات علوم نمی‌پردازند‌؛ نه اینکه نمی‌پردازند اما وقتی‌که می‌پردازند کار آنها کار فقهی نیست‌. گاهی وقت‌ها به بحث تفاوت فقه و اصول می‌پردازند یا به این بحث می‌پردازند که مرز قواعد فقهی و احکام اصولی کدام است؟ فقه احکام مکلف را باید درست تشخیص دهد و فقیه وقتی وارد این بحث‌ها می‌شود دیگر به‌عنوان فقیه نیست. گاهی ورودِ آنها به این مسائل به دلیل ارتباطاتی است که با بحث فقهی پیدا می‌کند.

صدرا: بالاخره فقیه باید به این بُعد از علم بپردازد یا خیر؟ شما می‌گویید تا الآن پرداخته نمی‌شده است و فقیه با این چیزها کاری ندارد. پس چه کسی باید به این چیزها بپردازد؟ باید حوزه به این سمت برود و فقه را به‌مثابه علوم اجتماعی ببیند؟ اقتضائات آن چه می‌شود؟ مسائل و موضوعات آن چه می‌شود؟

پارسانیا: همان‌گونه که توضیح داده شد برخی از نظریات اجتماعی نیز ذاتاً با فقه مشکل دارند؛ یعنی اگر فقیه این نظریات و مبانی معرفتی آنها را بپذیرد و تسلیم آنها شود، اعتبار فقه از بین می‌رود. تعاریف پوزیتیویستی و یا پوپری از علم و نظریاتی که بر اساس این تعاریف شکل می‌گیرند از این قبیل هستند. برخی از تعاریف دیگر، به‌ظاهر مواجهۀ همدلانه‌ای با فقه می‌کنند که همان تعاریف پست‌مدرن از جامعه‌شناسی یا علم هستند، اما هویت فقه را کاملاً دگرگون می‌کنند‌. فقه در حوزۀ موضوع شناسی که حوزه‌‌ی تجویز نیست، به نوعی از دانش نیاز دارد که خودش با آن یک ارتباط ارگانیکی داشته باشد؛ یعنی به‌عبارت‌دیگر فقیه باید بداند که این جامعه‌شناسی موجود بر چه مبانی قرار دارد. چون تبیین، عرصۀ تجویز را هم در بر می‌گیرد و تبیین‌هایی که نظریات جامعه‌شناختی دربارۀ تجویزهای فقهی می‌دهند، نباید به‌گونه‌ای باشند که هویت علمی و ارزش شناختاری آنها را نابود کند. فقیه باید بداند که تبیین‌هایی که در عرصه‌های غیر تجویزی جامعه‌شناسی وجود دارد، تبیین‌های جهانی نیست، بلکه فرهنگی است؛ یعنی کاملاً متأثر از بستر‌های فلسفی خودش است. به‌عبارت‌دیگر ما حوزه‌های نظری متکثر داریم که برخی از آن حوزه‌ها با هویت فقه ناسازگار هستند‌؛ یعنی فقه ناگزیر باید به‌سوی نظریاتی برود و از نظریاتی استمداد بگیرد که با تعریفی که فقه از خودش دارد در یک خانواده قرار بگیرد‌.

صدرا: شما تا الآن، فقیه را تحذیر دادید که اگر می‌خواهد حکم و فتوای اجتماعی بدهد، باید حواسش را جمع کند تا در وضعیت جدید به جامعه‌شناسی مراجعه کند؛ اما رجوع به جامعه‌شناسی نیز خطرات و دقت‌های مربوط به خود را دارد و باید مراقب باشد؛ اما این سؤال مطرح است که آیا نباید این را در فرایند تحول فقه مطالعه کرد؟ مثلاً به نظر شما رابطه مطلوب و مناسبی که فقه باید با علوم اجتماعی داشته باشد چگونه رابطه‌ای است و فقیه این رابطه را چگونه باید تعریف کند؟همان‌گونه که پیش از این گفته شد جامعه‌شناسی مدرن و پسا مدرن مقتضی رابطه‌ای مختص به خود است. در جهان اسلام جریان‌های مختلف فکری روابط فقه با سایر علوم را به تناسب مبانی و مبادی خود تدوین کرده‌اند، مانند اشاعره.

پارسانیا: آنها با تعریفی که از علم دارند، علوم مختلف را از هم جدا و یا به هم وصل کرده‌اند؛ اما با تعریفی که فارابی و فیلسوفان جهان اسلام از علم دارند، اولاً فقه را در شبکه و سامانه علم قرار داده و ثانیاً علمی را که فقه در دامنه آن قرار می‌گیرد علم مدنی دانسته‌اند و رابطه فقه با سایر علوم را در چارچوب رابطه علم مدنی با آنها تعریف کرده‌اند؛  لذا می توان دید که در منظومه فکری غزالی فقه با اخلاق و کلام در ارتباط اند  و این رابطه متناسب با مبانی معرفت‌شناختی اوست.

صدرا: حال سؤال این است که اقتضاء لوازم تحول چیست؟ در منظومه فکری غزالی، فقهش، اخلاقش و کلامش با یکدیگر تعامل و تلائم دارند؛ اما فقه و اخلاق و کلامش با فلسفه نه تنها تعامل منفی دارند، بلکه ستیز دارند. سؤال این است که اقتضاء تحولات نظام آموزشی، پژوهشی‌، مبادی‌، منابع‌، روش‌ها‌ و مسائل حوزۀ فقه چیست؟ اقتضاء اینکه نظام فقهی ما تبدیل به یک نظام پاسخگوی اجتماعی شود، چیست تا بتواند در حوزۀ فهم از جامعه‌شناسی وام بگیرد و در حوزه‌‌ی تجویز، پاسخ سؤال‌هایی که جامعه‌شناسی به آن می‌دهد را خیلی فعال ارائه دهد‌؟

پارسانیا: این بحث، یک مقدار با بحث‌های ما تا اینجا متفاوت است. در واقع فقه ما‌، فقه است، اما اینکه کدام قسمت، چاق می‌شود و کدام قسمت لاغر، به‌لحاظ تاریخی به عوامل اجتماعی برمی‌گردد‌. مثلاً اگر جامعه‌‌ی کشاورزی داشته باشید، سؤالات فقهی که از شما می‌کنند مربوط به این حوزه است‌. هیچ موقع نمی‌آیند راجع به موشک و صنایع و فن‌آوری و نانو و امثال اینها سؤال کنند. اگر جامعه‌ای داشته باشید که قدرت حاکم بر آن جامعه، یک قدرت غیردینی و کاملاً سکولارِ عریان باشد‌، اصلاً اجازه نمی‌دهد که دین به عرصۀ عمومی وارد شود و فقه نسبت به مسائل این عرصه نمی‌تواند یک مواجهۀ فعال داشته باشد‌. احیاناً اگر فعالیتی هم داشته باشد یک مواجهۀ سلبی دارد و بحث‌هایی که راجع به این عرصه می‌کند، بحث‌هایی است که مثلاً در ضمن مکاسب محرمه مطرح می‌شود، مثل بحث‌هایی است که دربارۀ جواز همکاری با سلطان جائر و ظالم می‌پردازد؛ اما اگر حاکمیت، حاکمیتی باشد که دغدغه‌‌ی دینی نیز در آن لحاظ شود، آن موقع سؤال‌های متناسب با این دغدغه مطرح می‌شود. در اینجاست که فقه در این عرصه هم مسئله پیدا می‌کند؛ وگرنه غیر از این باشد، یک مانع اجتماعی داریم که نمی‌گذارد اصلاً کسی مسئله را بفهمد. عمدتاً بحث فقه سیاسی شیعه در طول تاریخ به این شکل بوده است‌؛ بحث‌های سیاسی آنها در ضمن مباحث دیگر کتاب‌های فقهی مطرح شده است. لذا ما به لحاظ تاریخی با فقهی مواجه هستیم که کمتر به عرصۀ عمومی پرداخته و در عرصۀ عمومی بیشتر جنبۀ سلبی داشته است. هر جا هم که به مباحث اجتماعی پرداخته شده، به شکل سلبی و مثلاً در قالب تقیه بوده است.

صدرا: یعنی فقه تا الآن بسیار منفعل برخورد کرده است؟

پارسانیا: نمی‌گویم منفعل برخورد کرده، بلکه فعالیت آن در این حوزه‌ها از موضع اضطرار بوده است. در واقع اصلاً سؤال نداشته است. سؤال این بوده است که با حاکم ظالم چه رفتاری باید داشت. اگر او به تو جایزه و حقوق داد و اگر تو خواستی برای او کار بکنی و با او تعامل بکنی، تا چه جایی مجاز به همکاری هستی؟ بحث واجبات نظامیه و اموری از این قبیل مطرح می‌شده است.

صدرا: یعنی پیش‌فرض این‌طور اخذ می‌شده که جامعه را یک فرد دیگری تشکیل می‌دهد و ما فقط موظف به حداقل همکاری در آن هستیم؟

پارسانیا: پیش‌فرض نبوده، بلکه واقعیت بوده است. واقعیت این بوده که جامعه با اقتدار و نظامات اجتماعی مربوط به خود وجود داشته است و حکومت هم متناسب و سازگار با فقه و نهادهای متناسب با آن نبوده و لذا مسائل مستقیم حکومت مسئلۀ فقه نبوده است.

صدرا: تحولی که اکنون رخ داده، چیست؟

پارسانیا: وقتی شما در عصر غیبت، حکومتی دارید که دیگر عنوان ظلمه ندارد، مسئلۀ جدیدی دارید. در نظام شاهنشاهی برای فقها، پرسش دربارۀ نظام بانکداری مطرح نمی‌شد، اما اکنون که حاکمیت ولایت‌فقیه مطرح شده است، باید نسبت به چیستی نظام بانکی پاسخگو باشید و فقه در این مرحله باید احکام تجویزی دربارۀ موضوعاتی را بیان کند که اصلاً عرفی و یا استنباطی نیستند. همان‌گونه که بیان شد موضوعات فقهی سه دسته است: موضوعات عرفی، موضوعات مستنبطه و موضوعات تخصصی. در موضوعات عرفی و عمومی، به عُرف عمومی مراجعه می‌کنیم و فقیه هم از آن جهت که عضو عرف است، خودش می‌فهمد. یا موضوعات مستنبط است که موضوعات مستنبطه را خود فقیه باید استنباط کند. یا موضوعات تخصصی است که شما وقتی که راجع به نظام بانکداری صحبت می‌کنید، ناگزیر به متخصصینی که در این حوزه هستند مراجعه می‌کنید. فقیه وقتی که می‌خواهد وارد موضوعات تخصصی شود، باید از دریچۀ علم تخصصی بپردازد. ولکن مسئله این است که ما یک علم ناب و کلی مورد توافق همه نداریم. نظریات مختلف مبتنی بر مبانی هستی‌شناختی، معرفت‌شناختی و انسان‌شناختی متفاوت شکل می‌گیرند و لذا باید دید هر نظریه از چه بسترهای فلسفی و چه مبانی کمک گرفته است؟ شاید برخی از آن مبانی، مبانی باشد که این فقه، کمک گرفتن از آن مبانی را حرام بداند‌. شما اگر با نگاه مشرکانه‌ای به عالم می‌نگرید، فقه می‌گوید این شرک حرام است یا مثلاً این نوع نگاه، حرام است. در این وضعیت باید ببینیم آیا فقه در موضوعات تخصصی می‌تواند به علومی که مبتنی بر آن مبانی هستند، مراجعه کند یا نه؟ ما حتی فقهِ علم هم داریم‌. علم‌آموزی لازم است. این یک حکم فقهی دربارۀ اصل علم است. در مرحلۀ بعد، باید به این نکته توجه کنیم که آیا نگاه مشرکانه و ملحدانه در نوع تبیین علمی ما دخیل است یا خیر و آیا اگر دخیل است، همان‌طور که شرک حرام است، این نوع نگاه کردن به عالم و تفسیر ملحدانه از آن هم حرام خواهد بود. اگر شما به فقیه نشان دهید که این نگاه ملحدانه در تفسیر موضوعات، دخیل است بلافاصله به شما می‌گوید استفاده از تفسیرهای مبتنی بر آن نگاه حرام است. حتی ممکن است بگوید خواندن یا ترویج کتاب‌هایی که عالَم را این‌گونه تفسیر کرده‌اند تنها در بین متخصصین باید به بحث گذارده شوند و در حوزۀ فرهنگ عمومی نباید ترویج شوند و یا ترویج آنها حرام است. این بحث را خیلی بیشتر از این مقدار می‌شود بسط داد.

این بحث فقه علم در بحث‌های تجویزی و بحث‌های سیاست‌گذاری علم برای ما مؤثر است. چون شما تا می‌خواهید سیاست‌گذاری کنید، بحث‌های تجویزی مطرح می‌شود.

فقیه باید اینها را جواب بدهد‌. در سطح سیاست‌ها یا حتی در مراحل دیگر هم باید فقیه جواب بدهد، چون اوست که احکام تجویزی صادر می‌کند. ما در فقه هم باید سیاست‌گذاری داشته باشیم‌.

صدرا: پس باید یک فقه جدید، مبسوط و بسیار گسترده و فراگیر داشته باشیم؟

پارسانیا: ما بعد از انقلاب چه کردیم؟ قصد داشتیم که یک مانعی را از سر حیات فقهی برداریم. وقتی موانع تاریخی گذشته را از سر راه بسط فقه برداشتیم، مانند کسی که یک قله را فتح می‌کند و به قلۀ دیگر می‌رسد، موانع جدیدی پیشِ روی آن ایجاد شد. فقه با ظرفیت درونی و اجتماعی و تاریخی خودش انقلاب را ایجاد کرد؛ یعنی حکم تجویزی خود فقه بود که با تحقق تاریخی‌اش، توانست انقلاب ایجاد کند‌. این انقلاب مانند کوهنوردی است که به یک قله می‌رسد و افق جدیدی برایش باز می‌شود. یک‌مرتبه با سؤال‌ها پرسش‌ها و توقعات جدیدی مواجه شده‌ است. اگر بتواند متناسب با قله‌ای که بر  روی آن ایستاده است، سؤالات جدیدی را که مطرح می‌شود، پاسخ دهد، این انقلاب دوام می‌آورد؛ وگرنه باید برگردد برود در لایۀ قبلی خودش و مجدداً فعالیت کند. اگر بنا باشد معرفت فقهی ما در حد قبل از انقلاب باقی بماند، مناسبات و روابط اجتماعی و تاریخی ما هم باید به قبل از انقلاب برگردد و البته معلوم نیست که ظرفیت جهان مدرن به شما اجازه دهد که در همان حد هم بتوانید باقی بمانید‌. چون تحولات جهانی شرایطی را پدید آورده است که به خرده‌فرهنگ‌ها اجازه نمی‌دهد به صورت گذشته‌ و به همان سادگی اولیه به حیات خودشان ادامه دهند. ما در یک مواجهۀ جهانی قرار گرفته‌ایم که ناگزیر برای حیات و ممات خودمان، باید فعالیت‌های جدیدی را داشته باشیم. تاریخ نه متوقف می‌شود و نه به عقب بازمی‌گردد و نه به ما اجازه می‌دهد تا به عقب بازگردیم و ناگزیر از فعالیت در شرایط جدید جهانی هستیم. تداوم حیات ما به تداوم فعالیت خلاق، پاسخگو و سازنده است.

صدرا: از اینکه وقت مبسوطی در اختیار ما گذاشتید تشکر می‌کنیم.

[۱] enlightenment

بخش قابل توجهی از احکام فقهی، کاملاً اجتماعی است‌؛ چون مربوط به زندگی انسان اجتماعی است‌. مثلاً احکام معاملات را می‌توان کاملاً احکام اجتماعی دانست. احکام مربوط به قصاص و دیات هم مستقیماً به روابط اجتماعی می‌پردازد.

اما یک قست دیگری هم هست که دلالت‌های اجتماعی دارد‌؛ یعنی حکم مستقیما متوجه یک حوزۀ اجتماعی نیست، مثلا نماز خواندن‌ که نتیجۀ آن، اخلاق داشتن و «تنهی عن الفحشاء و المنکر» است.

یعنی این امور با آنکه مستقیماً حکم اجتماعی نیست، اما دلالت‌های اجتماعی دارد و از این زاویه می‌تواند مورد مطالعات اجتماعی قرار بگیرد. اگر به این وسعت نگاه کنیم، هیچ جایی از فقه نیست که در عرصۀ  دانش اجتماعی حضور نداشته و تاثیر نداشته باشد و محل بحث قرار نگیرد‌.

برای دانلود فایل پی دی اف کلیک کنید:۱۷

 

پاسخ دهید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *