تحمل اجتماعی و پلورالیزم دینی/ حجه الاسلام پارسانیا

تحمل اجتماعی و پلورالیزم دینی/ حجه الاسلام پارسانیا

بسمه تعالی

تحمل اجتماعی و پلورالیزم دینی

لیبرالیسم برای دفاع از هم عرض بودن ایدئولوژی‏های مختلف و یکسان بودن نسبت همه آنها به «حقیقت»، باید به متدّینینی که با اعتماد به وحی و عقل قدسی، مدّعی وصول به حقیقت هستند وعقاید و آرمانهای دینی خود را «صادق و حقیقی» و آنچه را متناقض آن باشد «باطل و خطا» می‏خوانند، پاسخ به انکار حقایق دینی بپردازند و یا کلام جدیدی را تاسیس کند که ضمن اذعان به حقایق دینی، توان همراهی با لیبرالیسم را داشته باشد. تفسیری که هیک از پلورالیسم دینی عرضه می‏کند در جهت لیبرالیسم به کار گرفته می‏شود.

۱ پلورالیزم از منظر لیبرالیزم متاخر

جان هیک و نسبیت«فهم دین»:

لیبرالیسم برای دفاع از هم عرض بودن ایدئولوژی‏های مختلف و یکسان بودن نسبت همه آنها به «حقیقت»، باید به متدّینینی که با اعتماد به وحی و عقل قدسی، مدّعی وصول به حقیقت هستند وعقاید و آرمانهای دینی خود را «صادق و حقیقی» و آنچه را متناقض آن باشد «باطل و خطا» می‏خوانند، پاسخ به انکار حقایق دینی بپردازند و یا کلام جدیدی را تاسیس کند که ضمن اذعان به حقایق دینی، توان همراهی با لیبرالیسم را داشته باشد. تفسیری که هیک از پلورالیسم دینی عرضه می‏کند در جهت لیبرالیسم به کار گرفته می‏شود.

جان هیک از مبانی معرفت شناختی کانتی و نوکانتی برای تبیین معرفت دینی استفاده می‏کند و حقیقت «دین» را به عنوان یک امر متعالی، مفروض می‏گیرد و لکن شناخت و فهم آن را امری نسبی و صرفا بشری می‏داند. با این بیان در دست متدینین جز مجموعه‏ای از معارف بشری نیست که در قالب پیش‏فرضهای مختلف سازمان یافته‏اند.

جان هیک از موضع یک متکلم پروتستان، برای حفظ باور دینی خود، فاصله‏اش را با «نسبیت‏حقیقت» حفظ می‏کند و حضور یک حقیقت متعالی و مقدس را خارج از ظرف آگاهی و ادراک انسانی می‏پذیرد و لکن شناخت ناب کلام او را برای انسان، غیر ممکن می‏داند و معتقد است هر کس از زاویه ذهنی خود و با حجاب مفاهیمی از آن سخن می‏گوید که در شرایط فرهنگی و تاریخی مختلف، شکل گرفته‏اند.

استفاده از نظریه «بازیهای زبانی»

جان هیک از نظریه بازیهای زبانیLanguage Games)) ویتگنشتاین استفاده می‏کند که دانش‏ها را بازیهای زبانی متفاوتی می‏دانست که نظامهای گوناگونی از معانی را پدید می‏آورند.

جان هیک سلسله مفاهیم و مبانی دینی را مشتمل بر مجموعه مفاهیمی می‏داند که در قالب فرهنگهای متفاوت شکل می‏گیرند. او در این باره می‏نویسد:

«نکته‏ای که فکر می‏کنم ویتگنشتاین مایل به تاکید برآن بود این است که شیوه‏ای که ما محیط پیرامون خود را بدان صورت تجربه می‏کنیم به نظام مفاهیمی که به کار می‏گیریم بستگی دارد و این که این نظام در زبانی که بر پایه آن فکر وعمل می‏کنیم ازنسلی به نسل دیگر منتقل می‏شود، بدین ترتیب، نوعی نسبیت‏اشکال تجربه وجود دارد که ویتگنشتاین گاهی آن را بازیهای زبانی می‏خواند. اما من ترجیح می‏دهم (آن را) به نام فرهنگ‏های مختلف بنامم، این به ما کمک می‏کند که بفهمیم که چرا تنها یک نوع و یا شکل واحد از تجربه اختیاری دینی با ساختار و مبنای نظریات کلامی ویژه خود وجود ندارد. و بلکه مجموعه‏ای از آنها که ما به نام ادیان مختلف می‏نامیم وجود دارند.»(۱)

فلسفه ویتگنشتاین تنها به نسبیت‏فهم، منجر نمی‏شود، و حقیقت را نیز به حسب زبانها و بیانهای مختلف، نسبی می‏کند. این امر که به انکار واقعیت عینی و خارجی حقایق متعالی، منجر می‏شود، مورد رضایت و قبول انسان متدین نمی‏تواند باشد.

اگر معانی و مفاهیم دینی در چارچوب نگرش ویتگنشتاین با عنوان زبان دین ـ در حد یکی از بازیهای زبانی تفسیر شوند، حقیقت دینی به افق عواطف و روحیات افراد تقلیل می‏یابد. واین امری است که مورد توجه جان هیک نیز قرار گرفته است.

«از دید من، فلسفه نوین دین ویتگنشتاین حاوی تفسیری غلط از دین می‏باشد.»(۲)

زیرا اگر ویتگنشتاین می‏دانست که کاربرد فلسفه او در قلمرو معرفت دینی به انکار و نفی معتقدات و باورهای دینی مردم منجر می‏شود احتمالاً از تعمیم نظر خود دراین باب خودداری می‏کرد.

«من شخصاً متقاعد نشده‏ام که ویتگنشتاین، چنانچه شخصاً امروز زنده می‏بود بر این تحول نو ویتگنشتاینی جدید صحه می‏گذاشت من این احساس را دارم که وی بیش از آن برای زندگی و سخن گفتن معمولی مردم احترام قایل‏بود که تئوری‏ای را بپذیرد که درآن نیات عادی، اکثر استفاده‏کنندگان از زیان دینی به نحوی چنین آشکار مورد معارضه و انکار قرار گیرد.»(۳)

ویتگنشتاین، حقیقت را به افق زبان و ساختارهای مفهومی ومعنایی آن تنزل می‏دهد، که به «نسبیت‏حقیقت» در همه حوزه‏ها و از جمله دیانت، منجر می‏شود، و جان هیک به رغم توجهی که به لوازم اندیشه ویتگنشتاین دارد، با فلسفه او تا آنجا که نسبیت‏فهم و ادراک بشری را نتیجه دهد، همراهی می‏کند و از فلسفه او نظیر آموزه‏های کانتی و نوکانتی برای تبیین پلورالیسم معرفتی به طور اعم و پلورالیسم دینی به طور خاص بهره می‏برد. او پلورالیسم دینی را نظیر پلورالیسم معرفتی مبنایی برای توصیه به پلورالیسم اجتماعی قرار می‏دهد. (شکل شماره ۱)

پلورالیسم معرفتی

پلورالیسم دینی

پلورالیسم اجتماعی

پلورالیسم «نجات شناختی»: جان هیک، پلورالیسم معرفتی را مستلزم نوع دیگری از پلورالیسم می‏داند که در محدوده مسایل کلامی مطرح می‏شود و مربوط به فلاح و نجات انسان‏ها است و آن پلورالیسم نجات شناختی (Sotrilen logical Religious pluralism.) است.

مساله «نجات»، گفت‏وگوهایی از دو زاویه کلامی و اجتماعی به دنبال می‏آورد. بعد کلامی مساله در ارتباط با اسما و صفات الهی مطرح می‏شود که اگر خداوند سبحان، رئوف، مهربان، رحمن و رحیم است و اگر هادی و راهنما است پس چگونه اولاً اکثریت از هدایت بر صراط مستقیم، محروم می‏مانند و ثانیاً اگر رحمت و لطف، عام و فراگیر است. چرا جمع کثیری در دوزخ جای می‏گیرند.

بعد اجتماعی «مساله نجات»، ناظر به تاثیر آن در روابط اجتماعی است، اگر تنها صاحبان یک عقیده خاصی به حقیقت رسیده و دیگران بر خطا باشند و اگر تنها صاحبان عقیده درست نجات یافته و رستگار باشند و دیگران اهل دوزخ باشند، تساهل و مدارای اجتماعی دشوار و یا غیرممکن می‏شود، زیرا دراین حال کسی که خود را بر حق می‏بیند با نوعی تکبر با دیگران برخورد می‏کند.

پلورالیسم معرفتی، مبنایی است که از نظر قائلین به آن هم مشکل کلامی مساله نجات و رستگاری و هم مشکل اجتماعی ناشی از آن را حل می‏کند. زیرا انحصارگرایی در نجات و رستگاری، ناشی از گمان وصول به حقیقت است. جان هیک در این باره می‏نویسد:

«به نظر من ادعای مبتنی بر حقیقت داشتن و داعیه نجات و رهایی بخش بودن، از نزدیک به هم پیوند داشته ولذا باید در مجموعه‏ای واحد مورد بحث قرار گیرند.»(۴)

پلورالیسم معرفتی، براساس آموزه‏های کانت بر مبنای نسبیت‏فهم، وصول به حقیقت را انکار کرده و آن را غیرممکن می‏داند، بنابراین هیچ کس نمی‏تواند مدعی وصول به حقیقت بوده و از این طریق، نجات و رستگاری خود را تضمین کرده و یا آن که بر گمراهی و ضلالت دیگران حکم کند و با این بیان، دو مشکل کلامی و اجتماعی نجات رفع می‏شود. جان هیک با در نظر گرفتن تاثیر مطلق گرایی و اعتقادات جزمی در مساله نجات، و با نظر به آثار اجتماعی منفی این اعتقاد، رویکرد پلورالیستی به دیانت را توصیه کرده و می‏نویسد:

«این بر عهده پیروان هر یک از سنت‏های دینی بزرگ عالم است که به گونه‏ای نقادانه اصول جزمی باورهای دینی خویش را در پرتو تجربه جدید خود در جهانی که از نظر دینی پلورالیستی (تکثرگرایانه) می‏اندیشد، مورد تجدید نظر قرار دهند، به عنوان یک نفر مسیحی، لازم است که توجه خود را روی مطلق گرایی مسیحی متمرکز سازم. این مطلق گرایی، در گذشته اشکال نیرومندی به خود گرفته است که تبعات و لطمات انسانی عظیمی نیز به دنبال داشته است، چه در گذشته‏ها و در عقیده جزمی کلیسای کاتولیک رومی که می‏گفت: «بیرون از کلیسا هیچ نجات و فلاحی وجود ندارد.» و چه در حرکت مسیونری معادل آن در کلیسای پروتستان در قرن نوزدهم که می‏گفت: «بیرون از مسیحیت نجات و رستگاری متصور نیست.»

مورد اول به عنوان مثال در تاییدیه شورای فلورانس (در فاصله سال‏های ۱۴۳۸ تا ۱۴۴۵) به شرح زیر عنوان گردید:

هر کس از قلمرو کلیسای کاتولیک بیرون مانده باشد نه فقط کفار و مشرکین، بلکه همچنین یهودیان یا رافضیها یا اختلاف کنندگان در کلیسا نمی‏تواند در زمره مشارکت‏کنندگان در حیات جاودان باشد، بلکه همه آنها به «آتش ابدی که برای شیطان و اعوان وانصارش فراهم شده است» خواهند رفت. مگر این که ایشان قبل از پایان حیات خویش، به کلیسا ملحق شده باشند.(۵)

در حالی که موضع دوم در پیام کنگره پروتستانها راجع به مأموریت جهانی به کلیسای پروتستان در سال ۱۹۶۰ میلادی در شیکاگو عنوان شد که از روزهای پس از جنگ به این طرف متجاوز از یک میلیارد نفر از ابنای بشر از دنیا رفته و به عالم ابدی وارد شده‏اند. و بیش از نیمی از اینها در عذاب آتش جهنم داخل شدند بدون این که هرگز نامی از عیسی مسیح شنیده باشند و یا این که بدانند او که بود و چرا روی صلیب در فلسطین از دنیا رفت. (۶)(۷)

محورهای پنج‏گانه: مسیری را که جان هیک برای تامین مدارا و تسامح اجتماعی طی می‏کند به صورت زیر می‏توان ترسیم کرد:

پلورالیسم معرفتی

پلورالیسم نجات‏شناختی

پلورالیسم دینی

پلورالیسم اجتماعی

در شکل فوق، پنج مسیر در پنج محور، مشخص شده است. مسیر محور اول همان است که لیبرالیسم طی می‏کند، و اما محورهای بعدی مسیر جان هیک است و او دراین مسیرها همان نیازی را تامین می‏کند که لیبرالیسم در تقابل با اندیشه‏ها و اعتقادات دینی نیازمند به آنها است.

نقد محور اول: محور اول، مسیر بین پلورالیسم معرفتی و پلورالیسم اجتماعی را نشان می‏دهد و نوعی انتقال از توصیف به توصیه است.

مراد از پلورالیسم معرفتی در این محور، نوعی از کثرت‏گرایی است که بر مبنای نسبیت‏فهم و یا نسبیت‏حقیقت شکل گرفته باشد. البته نسبیت‏فهم به تنهایی به این نوع از کثرت‏گرایی منجر نمی‏شود مثلاً کانت با آن که به نسبیت‏فهم قایل است به دلیل این که معارف پیشینی انسانها را یکسان و ثابت می‏داند، معرفت و فهم نسبی همه انسانها را مشترک می‏داند. نسبیت‏فهم در اندیشه‏های نوکانتی به پلورالیسم معرفتی و بلکه در نهایت به نوعی نیهلیسم و هرج مرج معرفت شناختی منتهی می‏شود.(۸)

نظریه‏پردازان لیبرال بر مبنای این نوع کثرت‏گرایی معرفتی بدون آن که به قلمرو مباحث هستی شناختی وارد شوند از ارزش یکسان اندیشه‏های مختلف خبر داده و ضرورت تحمل، تساهل و مدارای اجتماعی را نتیجه می‏گیرند حال آن که این نتیجه‏گیری به لحاظ منطقی، خالی از اشکال نیست زیرا اگر هیچ یک از اندیشه‏های رویاروی به دلیل نسبی بودن فهم، دلیلی بر حق بودن خود ندارد و همه ایدئولوژیها در محرومیت از حقیقت، مشترکند توصیه به تسامح، تساهل و مدارای اجتماعی نیز از این قاعده، خارج نبوده و به عنوان یک اندیشه ایدئولوژیک، دلیلی بر حقانیت و صدق آن نیست به بیان دیگر، دعوت به تسامح و مدارا اندیشه‏ای در قبال دعوت به ستیز و درگیری است و اگر گزاره‏ای که به ستیز، دعوت می‏کند هویتی ایدئولوژیک دارد، گزاره نخست نیز از همین خصوصیت برخوردار می‏باشد.

پلورالیسم معرفتی نه تنها امکان وصول به حقیقت را نسبت به همه ایدئولوژی‏ها نفی می‏کند زبان و منطق مشترک مفاهمه و گفت و گو را نیز از بین می‏برد و در شرایطی که ساحت تفکر به این افق تنزل یابد، هیچ معیار و میزانی برای داوری پیرامون واقعیتهای فرهنگی و اجتماعی باقی نمی‏ماند و در این حال، منطق واقعیت که همان منطق اقتدار و زور است فارغ ازحقیقت به مسیر خود ادامه می‏دهد و بلکه خود جای حقیقت را نیز می‏گیرد.

مشکل گذر از پلورالیسم معرفتی به پلورالیسم اجتماعی از قرن نوزدهم مورد توجه بسیاری از نظریه‏پردازان غربی و از جمله رمانتیستهای آلمانی قرار گرفت. آنان که از علم قدسی دست شسته و اعتبار متافیزیک و عقل عملی را مورد تردید قرار دادند به محدودیتهای ذاتی دانش تجربی نیز پی برده بودند و به جای آن که نظیر برخی از پوزیتویستهای قرن نوزدهم به تولید ایدئولوژی علمی بپردازند از هویت غیر علمی ایدئولوژی‏ها سخن گفتند. آنها ایدئولوژی را نه صرف علم و شناخت واقعیت بلکه میدان عمل و سازندگی جهان، معرفی کردند ایدئولوگ در پی معرفت عالم نیست بلکه به دنبال تغییر آن می‏باشد و گزاره‏هایی که برای تغییر ساخته می‏شود با گزاره‏هایی که برای تفسیر، شکل می‏گیرد، تفاوتی جوهری دارد.

ماکس وبر با شناخت کرانه‏های دانش ابزاریْ از یک سو ناتوانی علم را برای حضور در عرصه ایدئولوژی می‏دید و از دیگر سو ضرورت حضور ایدئولوژی را برای فعالیت و تکاپوی فرهنگ و جامعه انسانی مشاهده می‏کرد و در حالی که بر فقدان متافیزیک و دانشی که بتواند بر اریکه داوری نسبت به ایدئولوژی قرار گیرد، اشک تمساح می‏ریخت از ضرورت وجود ایدئولوژی سخن می‏گفت و چون میزانی را برای ترجیج یک ایدئولوژی بر ایدئولوژی دیگر نمی‏یافت به صراحت اعلام می‏کرد که هر کس از شیطان خود پیروی کند.

عمل و رفتار انسانی به هر سبک و سیاقی که باشد حکایت از حضور گزینش و یا توصیه‏ای ویژه دارد و هیچ گزینش و رفتاری بدون ایدئولوژی نمی‏تواند باشد. بنابراین لیبرالیسم و دموکراسی لیبرال نیز فارغ از ایدئولوژی نیست بلکه خود، یک ایدئولوژی است و در شرایطی که به دلیل نسبیت فهم و هرج و مرج معرفتی راهی برای داوری بین ایدئولوژی‏ها وشناخت حق و باطل بودن آنها نیست پس امکانی برای حقانیت این ایدئولوژی نیز وجود ندارد.

اشکال دیگر این است که توصیه‏ای که بر مبنای پلورالیسم معرفتی و نسبیت فهم شکل گرفته گرچه با عنوان تسامح و مدارا است لکن در حقیقت هیچ مدارا و تسامحی را تاب نمی‏آورد بلکه توصیه‏ای به شدت سرکوبگرانه است.

اشکال پیشین، متوجه ملازمه بین پلورالیسم معرفتی و وجوب تسامح بود و این اشکال ناظر به مفاد و محتوای توصیه است. تسامحی که مبتنی بر پلورالیسم معرفتی و نسبیت فهم است به لحاظ نظری، مستلزم تکذیب همه اشخاصی است که داعیه حقانیت دارند و به لحاظ عملی نیز نظریه‏پردازان دموکراسی لیبرال، کسانی را به عنوان شهروند جامعه مورد نظر خود، صاحب رای می‏دانند که به هنگام حضور در پای صندوق رای به حقیقتی در فراسوی خواست و اراده روزمرّه خود قایل نباشند، خود را خالق حقیقت بدانند و یا اگر «حقیقتی» هم در کار باشد، بیرون از حوزه علم و عمل خود بدانند. از نظر آنان افرادی که به این افق از فهم نرسیده باشند و خود را واصل به حقیقت بداند. شایستگی دموکراسی نداشته و نیازمند به نوعی «دموکراسی» کنترل شده‏اند. ارزش رأی شهروندان در دموکراسی کنترل شده تا جایی است که اثری تعیین کننده، نسبت به شالوده‏ها و بنیانهای نظری آنان نداشته باشد.

نقد محور دوم: محور دوم، مسیر پلورالیسم معرفتی به سوی پلورالیسم دینی است. پلورالیسم معرفتی هنگامی که براساس نسبیت فهم سازمان می‏یابد، پلورالیسم دینی را نتیجه نمی‏دهد بلکه کثرت و تنوع چیزی را نتیجه می‏دهد که به غلط «معرفت دینی» نامیده می‏شود زیرا معرفت دینی در صورتی به راستی معرفت دینی است که ارزش معرفتی خود را نسبت به حقایق دینی حفظ کند حال آن که بر مبنای «نسبیت فهم حقایق دینی» هرگز به افق آنچه معرفت و آگاهی دینی نامیده می‏شود وارد نمی‏شود بلکه شبحی از آن در حجاب پندارها و ذهنیتهای پیشین ظاهر می‏شود. براساس نسبیت فهم، سایه ذهنیت آدمی بر حقایق دینی ودیگر حقایق عینی چنان سنگین است که حتی راهی برای شناخت شباهت ویا عدم شباهت آن حقایق با اشباح ذهنی نیز وجود ندارد.

پلورالیسم معرفتی هنگامی که از آموزه‏های نوکانتی بهره می‏برد، کثرتی غیرقابل تقلیل از سازه‏های ذهنی را به دنبال می‏آورد که همه آنها در مانع بودن از وصول به حقیقت، یکسان و مساوی هستند. مفاهیم و معنای متکثری که از این طریق پدید می‏آیند به جای آن که چراغ حقایق دینی باشند حجاب آنها هستند و در سه سطح، مانع از اتصال آدمی به حقایق قدسی و آسمانی می‏شوند.

سطح نخست: مربوط به فهم و دریافت آدمیان از متون و نصوص دینی است که ره آورد انبیا و اولیا الهی می‏باشد. و بر مبنای نسبیت فهم، هرگز به آگاهی و معرفت بشر وارد نمی‏شوند و هیچ انسانی نیز به آن راه نمی‏برد، بلکه هر کس از حجاب ذهنیت خود به قرائت می‏پردازد.

سطح دوم: اشکال در همان نصوص و متونی است که از طریق انبیا و اولیا به عرصه حیات وفرهنگ بشری وارد شده‏اند زیرا همان معانی نیز مستقیم و با حفظ هویت خود به متون دینی راه نمی‏یابند بلکه انبیا پس از تجربه حقیقت قدسی و متعالی به ترجمه آن مبادرت می‏ورزند و نصوص دینی گر چه ره‏آورد تجربه پیامبرانه آنان است لکن از مسیر ترجمه به دست دیگران می‏رسد که همواره از طریق شاکله ذهنی و فرهنگی آنان واقع می‏شود و بر مبنای نسبیت فهم مسیر نزول، ظهور و تجلی همان حقیقت نیست بلکه مجرای دگرگونی آن است. در این دیدگاه، کسی که به تجربه قدسی نایل می‏شود آن را در قالب ذهنیت دانسته‏های پیشین خود ترجمه و تفسیر می‏کند و به همین دلیل است که متون مختلف و نصوص مغایر و گاه متضاد شکل می‏گیرند.

سطح سوم: مربوط به «تجربه» است، براساس نظریه جان هیک، دو سطح سابق در فرآیندی آگاهانه شکل می‏گیرند و لکن تجربه معمولاً فرآیندی ناخودآگاه دارد، و مواجهه‏ای شفاف و ناب با واقعیت عینی و خارجی نیست، بلکه تجربه قدسی نیز «فرآیندی ناخودآگاه و از روی عادت است که حاصل تعاملی است که با محیط پیرامون، بر پایه یک سلسله از مفاهیمی که جهان عملی و قابل بهره‏برداری معنای ما را تشکیل می‏دهند، را انجام می‏شود.»(۹)

پس دیانتی که بر مبنای پلورالیسم معرفتی از مسیر دوم در دسترس آدمیان قرار می‏گیرد، حقیقتی قدسی و آسمانی نیست بلکه مجموعه متکثری از مفاهیم و معارف متشتت و متغایر است که در سه لایه با حجابهای ذهنی بشری در هم آمیخته و تغییر یافته است. حجابهای سه گانه به نحوی فراگیر، همه ابعاد دین را در بر می‏گیرد بگونه‏ای که هیچ گزاره یا قضیه‏ای فارغ از آنها و به نحوی مطمئن و یقینی از ماورای خود حکایت نمی‏کند بنابراین حتی گزاره‏ای که از حضور حقیقت قدسی خبر می‏دهد نیز نمی‏تواند خارج از ظرف تفسیر و تردید قرار گیرد. با این بیان، هیچ امتیازی بین دیدگاههای دینی و غیر دینی باقی نمی‏ماند؛

«آن چیزی که به صورت دینی تفسیر وتجربه می‏شود در ذات خود مبهم و دو پهلو است و از این جهت شبیه یک تصویر معمّاست، بدین ترتیب که می‏تواند به صورت غیر مذهبی نیز ادراک شود.»(۱۰)

کثرتی که از این طریق برای دین، تبیین می‏شود در حقیقت، کثرت بخشی از انباشته‏های ذهنی بشر است که در کنار دیگر پنداشته‏های او قرار گرفته و هیچ امتیاز واقعی و جوهری بین آنها نیست.

این تحلیل به جای آن که پلورالیسم دینی را نتیجه دهد؛ اولاً: ارتباطی را که بشر از طریق آگاهی و با حقایق دینی میتواند داشته باشد در مراحل مختلف، قطع می‏گرداند ثانیا: پلورالیسم و کثرت پراکنده‏ای از معارف و یا پندارهای صرفاً بشری را نتیجه می‏دهد.

اشکال سوم این است که گرچه جان هیک جهت حفظ موضع متکلمانه خود از نسبیت حقیقت، سخن نمی‏گوید و حضور امر متعالی قدسی را مفروض می‏گیرد لکن لازمه منطقی دیدگاههای نوکانتی و یا اندیشه ویتگنشتاین چیزی جز «نسبیت حقیقت» نیست زیرا اگر همه مفاهیم و گزاره‏هایی که در افق فهم انسانی وارد می‏شوند، عاجز از حکایت از واقع هستند گزاره‏هایی که از حضور حقیقت در فراسوی ادراک فهم بشر خبر می‏دهند نیز تحت شمول این قاعده قرار گرفته و اعتباری به لحاظ حکایت از مصداق عینی خود ندارند. بنابراین هر چه از «حقیقت» گفته یا فهمیده می‏شود و هر چه درباره صدق و یا کذب قضایا بیان می‏شود، در دایره ادراک و فهم بشر قرار دارد و مثل خود فهم و ادارک آدمی آن نیز نسبی است. براساس نسبیت حقیقت، هر گروهی هر چه را حقیقت بداند، به لحاظ فهم و ادارک او حقیقت است. و برای «حقیقت» هیچ میزان، معیار و نفس الامری در فراسوی فهم و ادراک افراد نیست. نسبیت حقیقت، باعث می‏شود که حقایق متعالی دینی یعنی همان ساحتی را که در فراسوی حجابهای سه‏گانه فرض می‏شود، به افق ادراک و فهم آدمیان تنزل یافته و به سطح دیگر پدیدارهای ذهنی فرو کاسته می‏شود، و این در حقیقت به نفی «حقایق دینی» منجر شود.

نقد محور سوم: جان هیک می‏کوشد تا ادعای مسیحیان و یا متدینانی را که دین خود را تنها راه فلاح و نجات آدمیان می‏دانند و دیگر انسانها را گرفتار عذالب الهی می‏پندارند با استفاده از پلورالیسم دینی اصلاح کند.

به نظر او این ادعا از این جهت به وجود می‏آید که متدینان شناخت خود را نسبت به حقیقت، شناخت درست و بر حق می‏دانند و اعتقاد و باور دیگر ادیان و یا دیگر انسانها را اعتقادی نادرست و باطل می‏شمارند. از نظر جان هیک، پلورالیسم براساس نسبیت فهم، همه مدعیات مختلف گوناگون و حتی متضاد یا متناقضی را که درباره حقیقت قدسی است در عرض یکدیگر می‏نشاند چندان که هیچ متدینی نمی‏تواند اعتقاد خود را مطابق با واقع دانسته و یا آن که اعتقادات دیگران را به بطلان، متهم گرداند. بر این اساس، همه آدمیان از فهمی یکسان نسبت به حقیقت برخوردارند و در نتیجه هیچ دلیلی برای رستگاری و سعادت یک گروه و گمراهی و تفاوت گروههای دیگر نیست.

راه حلی که به این طریق برای تبیین مساله کلامی «نجات» ارایه می‏شود با آن که فاصله بین انسانهای سعید و شقی و امتیاز راه یافته‏گان و گمراهان را از بین می‏برد و با صرف نظر از اشکالاتی که ناظر به بنیادها و مبانی معرفتی آن است، از دو اشکال اساسی مهم دیگری برخوردار است:

اشکال اوّل این است که سعادت همه انسانها را نتیجه نمی‏دهد، بلکه گمراهی و ضلالت همگان را نتیجه می‏دهد و فاصله بهشتیان و دوزخیان را با تضمین رستگاری برای همه انسانها از بین نمی‏برد بلکه این فاصله را با انکار رستگاری مومنان هموار می‏گرداند.

زیرا استدلالی که برای نجات مسیحیان می‏شود دو مقدمه دارد: نخست، این که مسیحیان، مسیر وصول به حقیقت را شناخته و به آن گرویدند و دوم این که کسانی که مسیر حقیقت را شناختند و به آن متصل شده باشند، اهل فلاح ورستگاری هستند و دیگران محروم از فلاح می‏باشند. نتیجه‏ای که از این قیاس گرفته می‏شود این است که مسیحیان اهل فلاح در رستگاری بوده و دیگران به دوزخ وارد می‏شوند. مسیر حقیقت در اعتقاد به حضرت عیسی (ع) است این مسیر از طریق ورود عیسی(ع) به طبیعت و فداشدن او هموار شده است.

جان هیک برای رد این استدلال، صغرای قیاس را مورد تردید قرار می‏دهد و ادعای مسیحیان و هر گروه دیگری را که ادّعای شناخت حقیقت داشته باشد بر مبنای نسبیت فهم، انکار می‏کند و این، رستگاری همگان را نتیجه نمی‏دهد. جان هیک باید کبرای استدلال مزبور را نیز ابطال گرداند، زیرا اگر این استدلال، صحیح باشد اثبات محرومیت همگان از حقیقت، شقاوت و عذاب همگان را نتیجه می‏دهد.

اشکال دوم بر مسیر سوم این است که مساله نجات را از طریق بی اعتبار کردن همه گزاره‏های دینی و از جمله بی‏اعتبار کردن اصل مساله نجات، به ثمر رسانده و هیک حل مشکل نکرده بلکه حذف صورت مساله کرده است، زیرا بر مبنای «نسبیّت فهم»، همه آنچه مومنان یا متکلمان درباره مساله نجات و رستگاری خود می‏گوید. مبنی بر «فهم نسبی آنان از دیانت» است و نسبیت فهم، ارزش معرفت شناختی آن را در معرض تردید قرار می‏دهد.

نقد محورهای چهارم و پنجم: جان هیک از پلورالیسم دینی و «نجات شناختی» به سومی پلورالیسم اجتماعی، گام بر می‏دارد. او معتقد است پلورالیسم دینی، توصیفی است که توصیه به پلورالیسم اجتماعی را به دنبال می‏آورد و پلورالیسم نجات شناختی، موانع پلورالیسم اجتماعی را از میان برمی‏دارد زیرا تا زمانی که گروهی خود را اهل حقیقت، سعادت و نجات دانسته و جمعی دیگر را اهل باطل یا دوزخ می‏شمارند زمینه‏های روانی کافی برای مدارا و تحمل یکدیگر ندارند. بلکه حق بودن خود و یا باطل بودن دیگران را مبنای مقابله و رویا رویی قرار می‏دهند.

اشکالات مشترکی که به این دو مسیر وارد است همان است که بر مسیر اول وارد شد. چنانچه پلورالیسم معرفتی به لحاظ منطقی، پلورالیسم اجتماعی را نتیجه نمی‏دهد پلورالیسم دینی و یا پلورالیسم نجات شناختی نیز به پلورالیسم اجتماعی، منجر نمی‏گردد.

پلورالیسم دینی جان هیک به شرحی که گذشت بخشی از پلورالیسم معرفتی اوست که برمبنای نسبیت فهم، سازمان می‏یابد. و از نسبیت فهم، ضرورت و یا حق بودن مدارای و یا تسامح اجتماعی نتیجه نمی‏شود بلکه بر مبنای نسبیت فهم، همه اندیشه‏ها و از جمله اندیشه کسی که به نفی شکیبایی و بردباری اجتماعی پرداخته و به حذف و نابودی دیگران نظر می‏دهد، با اندیشه کسی که تسامح و یا تسلیم شدن در برابر همگان را می‏پذیرد، به لحاظ معرفتی ارزشی یکسان پیدا می‏کند، و معیار و میزانی برای داوری منطقی و ترجیح علمی یکی از دو نظر بر دیگری باقی نمی‏ماند. در چنین شرایطی که ادله منطقی تعارض و تساقط پیدا می‏کند منطق قدرت و یا اقتدار بدون آن که به مرجعیّت امر برتری تن در دهد به کار خود ادامه می‏دهد.

پلورالیسم نجات شناختی جان هیک نیز از طریق پلورالیسم دینی او به پلورالیسم معرفتی ختم می‏شود و کاستی‏هایی که برای انتقال از پلورالیسم معرفتی به سوی پلورالیسم اجتماعی وجود دارد در مسیر گذر از پلورالیسم نجات شناختی به پلورالیسم اجتماعی نیز موجود است.

انتقاد دیگر ناظر به محتوای توصیه‏ای است که با عنوان تسامح بر مبنای پلورالیسم دینی می‏شد. این توصیه مبتنی بر پلورالیسم دینی و نظیر توصیه‏ای است که در محور نخستین بر مبنای پلورالیسم معرفتی ارایه می‏شود. توصیه نخستین به نحو عام، ناظر به همه ایدئولوژی‏ها و عقایدی است که به عنوان رقیب برای لیبرالیسم متاخر شناخته می‏شوند حال آن که توصیه اخیر تنها ناظر به ادیان مختلف است و همین موجب می‏شود تا نقش سرکوبگرانه این توصیه به مراتب افزون‏تر از توصیه نخستین باشد زیرا بسیاری از ایدئولوژیهایی که در رقابت با لیبرالیسم مطرح می‏شوند داعیه یقین ندارند لکن ادیان مختلف بالاتفاق، مدعی ارایه حقیقت هستند و پلورالیسم دینی در نخستین کلام خود با نسبی دانستن فهم دینی، شکاکیّت را به متن معرفت دینی نیز سرایت داده و ارزش معرفت شناختی «معارف دینی» را انکار می‏کند و در توصیه خود اعتراف متدینان به این شکاکیت را طلب می‏کند.

مولتمان با توجه به همین نقش مخرّب و بر اندازانه پلورالیسم دینی است که مدارا و تسامح ناشی از آن را تسامح سرکوبگرانه می‏نامد. «یورگن مولتمان، کثرت گرایی در دین را نظیر مصرف گرایی در جامعه غربی می‏داند و آن را متهم به نوعی تسامح سرکوب گرانه (Repressive Toleranee) می‏کند، تسامحی که هر چیزی را امکان ذهنی داشته باشد مجاز می‏داند ولی به هر واقعیت عینی که به وسیله نمادهای دینی، قابل دسترسی باشد به دیده تردید می‏نگرد.(۱۱)

مدا را و تسامحی که بر اساس پلورالیسم دینی توصیه می‏شود بر خلاف نام خود، هم در مقام نظر و هم به لحاظ عمل، تنها به یک قرائت از دین، رضایت می‏دهد و هیچ قرائت دیگری را تحمل نمی‏کند. قرائت مورد نظر این دیدگاه همان است که حقیقت متعالی دین در فراسوی فهم و ادراک بشر در تبعیداست. و رقیب قرائتهایی است که از حضور دیانت در افق فهم و آگاهی بشر خبر می‏دهند. پلورالیسم دینی با همه تردید و شکاکیتی که به تار و پود آگاهی و معرفت دینی بشر نسبت می‏دهد، در خطا بودن اندیشه کسانی که مدّعی دریافت حقیقت هستند، تردیدی روا نمی‏دارد.

نظریه پردازان دموکراسی لیبرال همانگونه که به لحاظ نظری، «صدق» باورهای دینی را در معرض تردید و انکار قرار می‏دهند به لحاظ عملی نیز درهای جامعه خود را بر روی متدینانی که از حضور صدق دینی در عرصه زندگی اجتماعی بشر دفاع می‏کنند می‏بندند.

جان استوارت میل در دهه پایانی قرن نوزدهم، پس از برشمردن خصوصیات و ویژگی‏های جامعه لیبرال، و پس از بیان این که همه شهروندان از حق رای برخورد دارند به این نکته تصریح می‏کند که این حقّ، مخصوص انسانهای بالغ و عاقل است،(۱۲) و مراد از غیر بالغ و غیر عاقل، کسانی هستند که خود را قایل به حقیقتی در فراسوی آنها بدانند. از نظر او کسانی که به منشایی الهی برای احکام اجتماعی و یا اخلاقی قایل هستند و خود را منشا احکام اجتماعی و حاکم مطلق بر سرنوشت خود نمی‏دانند، در حکم وحشیانی می‏باشند که بهترین حاکمیت برای آنان دیکتاتوری است به شرط آن که دیکتاتور، همت و تلاش خود را در جهت تغییر معرفت و شناخت آنان به کار گیرد.

نظیر آنچه که میل در دهه پایانی قرن نوزدهم در تبیین دموکراسی لیبرال بیان داشته است در عبارات کارل پوپر در دهه پایان قرن بیستم هم می‏توان دید، او در مصاحبه با اشپیگل در سال ۱۹۹۲ دموکراسی را مخصوص آدمهای غربی دانست و بخش دیگر جهان را در حکم کودکانی خواند که نیازمند به قیم و سرپرستی جهان غرب هستند. او درباره وضعیت نا بسامان کشورهای جهان سوم گفتی‏دانند. بوشِ پدر هنگامی که بر خلاف رای اکثریت مردم الجزایر از دولت نظامی الجزایر حمایت کرد مطابق با نسخه نظریه پردازان لیبرال عمل می‏کرد. او در دفاع از عملکرد خود اعلام کرد، مردم الجزایر هنوز صلاحیت دموکراسی را ندارد. آنها نیازمند به دموکراسی کنترل شده هستند. یعنی آرای مردم الجزایر تازمانی معتبر است که از اصول و بنیادهای یک نظام سکولار تجاوز نکند و رای مردم الجزایر به حاکیت احکام الهی به همین دلیل غیر معتبر است.

دموکراسی لیبرال غرب با شعار تسامح و مدارایی که مبتنی بر شکاکیت و نسبیّت فهم و پلورالیسم معرفتی و دینی است، نه تنها عملکرد ملتها و تمدنهایی را که به قصد قدسی کردن زیست و زندگی خود تلاش می‏کنند جایز نمی‏داند بلکه از همه امکانات ارتباطی، تبلیغی، تکنولوژیک، فرهنگی و سیاسی و نظامی خود برای تبدیل فرهنگ دینی آنان استفاده می‏کند و به همین دلیل، فرهنگهای دینی اینک در معرض هجومی قرار گرفته‏اند که با هیچ یک از هجومهای نظامی سیاسی و یا اقتصادی سده‏های پیشین قابل قیاس نیست. این هجوم گسترده محتوای توصیه‏ای را آشکار می‏کند که لیبرال دموکراسی غرب به نام تسامح و مدارای اجتماعی بر اساس پلورالیسم معرفتی و دینی اظهار می‏دارد.

نقد اجتماعی: تاکنون نقدهایی منطقی و از بعد نظری به راهکار جان هیک کردیم اما از بعد عملی و اجتماعی نیز می‏توان کار او را در معرض نقد قرار داد. همه مسیرهایی را که او طی می‏کند در نهایت به نوعی از پلورالیسم و تکثرگرایی اجتماعی ختم می‏شود که لیبرالیسم متاخر مدافع آن است.

اندیشه‏های جان هیک تا آنجا که ناظر به مسایل و مصایب عملی گذشته تاریخی و فرهنگی محیط اوست قابل دفاع است. بسیاری از نزاع‏های اجتماعی که در پوشش آرمانهای دینی در گذشته تاریخ و خصوصاً در جوامع غربی واقع شده است، از جمله مصیبتهایی هستند که ذهن هرانسان فرهیخته را به خود مشغول می‏دارد. برای حل این مشکل عملی، راه‏کارهایی مختلفی می‏تواند وجود داشته باشد و راهی را که جان هیک برگزیده یکی از آن راهها است. جان هیک در آثار خود به برخی از راهکارهایی که دیگر متکلمین معاصر غربی طی کرده‏اند اشاره می‏کند و از راه آنان که مبتنی بر نسبیت فهم ویا تکثرگرایی معرفتی نیست با عنوان شمول گرایی (imclusivism) یاد می‏کند.(۱۳)(۱۴)

با صرف نظر از مباحث نظری که پیرامون راه‏حل‏های مختلف وجود دارد، راهکار جان هیک بیش از دیگر نظریه‏ها از حمایت فرهنگی و اجتماعی و یا حتی سیاسی محیط خود برخوردار است زیرا او در تلاش علمی خود از اصول موضوعه و سرمشقهای حاکم بر فضای معاصر خود استفاده کرده و دیانتی را تبیین می‏کند که لیبرالیسم پس از غالب آمدن به برخی از چالشهای رقیب خود نیازمند به آن است. پلورالیسم دینی جان هیک در چارچوب فرهنگ سکولار غرب، نقشی محافظه‏کارانه دارد زیرا از دیانتی دفاع می‏کند که در عرصه فرهنگ عمومی و زندگی اجتماعی، هیچ معیار و میزانی را برای تبیین حق و باطل عرضه نمی‏کند، بلکه خود به آنچه عرف جامعه می‏گوید سر می‏سپارد.

این برداشت از دیانت به همان مقدار که برای جامعه لیبرالیستی غرب خوش آیند و مطلوب است برای فرهنگ و تمدنی که دیانت را به عرصه زندگی فرا می‏خواند، نامطلوب و ناسازگار است و به همین دلیل اندیشه‏های کلامی او در حوزه فرهنگی دینی دنیای اسلام کار کردی محافظه کارانه نداشته بلکه تاثیرات مخرّب و تنش‏زا دارد.

اهمیت راهکار جان هیک برای لیبرالیسم متاخر و تاثیرات منفی آن نسبت به دنیای اسلام وقتی بهتر دانسته داشته می‏شود که به این حقیقت توجه شود که پس از غلبه لیبرالیسم بر رقیبهای ایدئولوژیک آن، چالشهای درونی دنیای مدرن که بر مدار فلسفه‏ها و ایدئولوژی‏های سکولار دو بلوک شرق و غرب شکل میگرفت به قطب‏های بیرونی منتقل شده است و بدین ترتیب حرکت‏های معنوی و دینی و خصوصا حرکت فرهنگی دنیای اسلام به عنوان یک رقیب تمدنی به حساب آمده‏اند.

لیبرالیسم متاخر در این شرایط با استفاده از نظریه‏های کلامی افرادی نظیر جان هیک هم رفتارهای فرهنگی واجتماعی خود را توجیه و تفسیر دینی می‏کندو هم سنگر مورد نیاز خود را جهت مقابله باحرکت‏های معنوی رقیب فراهم می‏آورد.

آنچه که تحت عنوان پلورالیسم دینی مطرح می‏شود در هنگامی که در تحت پوشش ابزارها و امکانات تبلیغی و جاذبه‏های اجتماعی دنیای غرب به عرصه فرهنگی دنیای اسلام وارد می‏شوند کارکرد دوگانه‏ای را نسبت به مبدا و منتهای حرکت خود، خواهد داشت. تاثیراتی را که این نوع کلام پس از ورود به دنیای اسلام بر محیط تازه و جدید خود می‏گذارد. در آرایش نوین تمدنی در قیاس با دو قطب مقابل، دوگانه است زیرا این آثار به همان اندازه که برای فرهنگ و تمدن دینی مخرّب و زیان‏بار است برای فرهنگ و تمدن سکولار غرب امید بخش و سودمند می‏باشد.

۲ تحلیل مساله از منظر متون اسلامی

نقد نظری پلورالیسم، مشکل کسانی را حل می‏کند که ازناحیه القائات بیرونی به حیرت و سرگردانی گرفتار می‏شوند و یا با دغدغه‏های نظری و علمی به آن می‏نگرند.

جاذبه‏های اجتماعی پلورالیسم بیش از آن که مرهون ساختار معرفتی آن باشد، ناشی از عوامل محیطی آن است. پلورالیسم معرفتی نظیر لیبرالیسم وعده حلّ مشکلاتی را می‏دهد که دنیای غرب در سده‏ها یا دهه‏های مختلف با آن مواجه بوده است. قتل‏ها و خونریزی‏هایی که در نیمه اول قرن بیستم به صورت دو جنگ اول و دوم رخ داد تحت پوشش ایدئولوژی‏های گوناگون شکل گرفت و لیبرالیسم متاخر به رغم آن که همه خصوصیّات یک ایدئولوژی را دارد، از جاذبه عنوان ایدئولوژی ستیزی بهره می‏گیرد. پلورالیسم دینی نیز، جاذبه‏های اجتماعی خود را در ادعای پاسخگویی به مشکلاتی به دست می‏آورد که بخش عظیمی از تاریخ بشریت و خصوصا جامعه غرب با آنها مواجه بوده است.

جنگ‏های مذهبی قرون وسطی و ستیزهای فرقه‏های مختلف مسیحی و تفسیرهای تنگ‏نظرانه‏ای که کلیسا از مساله نجات و رستگاری ارایه می‏داد، بخشی از مشکلاتی است که پلورالیسم معرفتی با عنوان پاسخگویی از آنها مقبولیّت پیدا می‏کند امّا متفکرین مسلمان، به موازات تبیین مشکلات ساختاری پلورالیسم معرفتی، راهکار مناسب خود را نیز جهت این مسایل باید ارایه داده‏اند.

این نظر نه بر دو مبنای «نسبیت فهم» یا «نسبیت حقیقت» بلکه بر نسبیّت به معنای «محدودیت درک بشر»، استوار است.

معانی سه گانه نسبیّت: تفاوت هر یک از معانی سه‏گانه نسبیت هنگامی بهتر فهمیده می‏شود که معانی مقابل آنها در نظر گرفته شود. «نسبیت فهم»، منکر فهم مطابق با واقع و یا حاکی از واقع است. «نسبیت حقیقت»، به معنای انکار حقیقت و واقعیتی است که معیار و میزان و یا نفس‏الامر داوریهای مختلف بشر می‏باشد و حضور نفس الامر واحد و حقیقی درقبال هر بخش از آگاهی بشری را ردّ می‏کند. امّا «نسبیت به معنای محدودیت» در حوزه معرفت و آگاهی بشر، آگاهی نامحدود را منکر است.

کسی که نسبیت به معنای سوم را می‏پذیرد به وجود آگاهی‏های محدود و مقیّد، باور دارد. آگاهی و علم چون وصف عالم است، هرگز در شمول و گستردگی نمی‏تواند وسیع‏تر از عالم باشد بنابراین هیچ موجود محدودی دارای آگاهی نامحدودنیست و آگاهی مطلق و نامحدود، تنها ازموجودی است که ذات آن نیز نامحدود و نا متناهی باشد. با این بیان، علم هر موجودی غیر از خداوند سبحان، محدود است و بلکه علوم موجودات محدود اگر با یکدیگر جمع شوند همچنان محدود می‏باشد و علم نامحدود تنها مختص به خداوند نامحدود و نامتناهی است.

اذعان به محدودیت آگاهی انسانها مستلزم قبول نسبیت فهم ویا نسبیت حقیقت نیست زیراکسی که به حقیقت ثابت در جهان خارج قایل است و فهم بشر را نیز نسبی نمی‏داند آگاهی محدود را در محدوده دلالت و حکایت آن صادق و غیرنسبی می‏خواند.

کثرت فهم بشری: برخی تکثر در عرصه فهم و علم بشر را براساس نسبیت فهم و یا نسبیت حقیقت، توجیه نموده‏اند و گاه نیز از علوم متکثر و گوناگون به عنوان گواه بر «نسبیت فهم» یاد کرده‏اند حال آن که اولاً: نسبیت فهم به تنهایی، تکثرگرایی و یا پلورالیسم معرفتی را اثبات نمی‏کند. مثلاً دیدگاه کانت با آن که مستلزم «نسبیت فهم» است پلورالیسم معرفتی را نتیجه نمی‏دهد و ثانیا: حضور علوم و دانش‏های مختلف، گواه بر نسبیت فهم نیست زیرا راههای دیگری نیز برای تبیین و تفسیر این واقعیت، وجود دارد.

از جمله راههایی که بر آن اساس می‏توان تکثر فهمهای بشری را تبیین کرد، بدون آن که مستلزم نسبیت فهم و یا حقیقت باشد راهِ «نسبیت به معنای محدودیت فهم» است.

فهم بشر در اثر محدودیت با تکثری سه گانه همراه می‏شود. کثرت، عرضی، طولی و رویاروی.

کثرت عرضی مربوط به آگاهی‏هایی است که در عرض یکدیگر قرار می‏گیرند. افراد مختلفی که از زوایای متفاوت به شی‏ای واحد می‏نگرند. براساس چشم‏اندازهای متفاوت خود تصویرهای متفاوتی از آن شی به دست می‏آورند و این تصاویر در عرض یکدیگر قرار دارند.

فهمهای متعددی که در عرض یکدیگر پدید می‏آیند. در صورتی که قایل به نسبیت فهم نباشیم، هر یک در محدوده خود از واقعیت خارجی حکایت کرده و به آن راه می‏برند و این فهمها هیچ یک نفی کننده یکدیگر نیستند بلکه همه آنها میتوانند صادق و درست باشند.

کثرت طولی، مربوط به وقتی است که مسایل متعددی در طول یکدیگر قرار گرفته باشند. به این صورت که درک هر یک از آنها مقدمه برای درک دیگری باشد. این نوع از کثرت نیز منافاتی با صدق همه معلومات و آگاهی‏ها ندارد و مستلزم نسبیت فهم یا نسبیت حقیقت نمی‏باشد.

کثرت رویاروی و مقابل، در جایی است که دو گزاره متناقض با یکدیگر باشد. در این موارد به دلیل این که اجتماع و ارتفاع نقیضین محال است بدون شک، یکی از دو گزاره، درست و دیگری غلط است که به خطا درست پنداشته می‏شود. کثرت رویاروی در اثر شتابزدگی و تصمیم‏های ناصواب و نابجا پدید می‏آید.

مثال فیل و تاریکخانه، مثالی است که کثرت معلومات و آگاهی‏های بشری را بر مبنای «نسبیت به معنای محدودیت» نشان می‏دهد. افرادی که برای اولین بار در یک اتاق تاریک فیل را لمس می‏کردند هر کدام ازآنها قسمتی از بدن فیل را احساس کرد. یکی پای او دیگری گوش و یا پشت او را لمس کرد، و سپس هر یک از دریافت و گزارش خود خبر داد. نتیجه، گزارش فهمهای متکثری بود که در عرض یکدیگر قرار داشتند. و هر یک از این فهمهااز محدوده خود درست و مطابق با واقع بود.

خطا وقتی پدید می‏آید که هر یک از افراد مزبور «شناخت درست و اما محدود» خود را نسبت به همه فیل، تعمیم داده، و بگوید فیل، حیوانی است که تنها استوانه‏ای شکل و یا شبیه بادبزن نازک و یا چون تخت پهن و گسترده است.

هر یک از شناختهای فوق مناقض دیگری است زیرا اگر فیل تنها استوانه‏ای شکل باشد هر شکل دیگر که برای فیل بیان می‏شود مصداق نقیض آن خواهد بود. یعنی پهن و یا نازک بودن فیل مصداق برای گزاره‏ای است که می‏گوید فیل استوانه‏ای شکل نیست و در نتیجه مجموعه این گزاره‏ها نمی‏تواند درست باشد بلکه برخی از آنها و یا بعضی از اجزا هر یک ازآنها صحیح بوده و بعضی دیگر خطا است.

دلیل راه یافتن خطا در این گزاره‏ها این است که هر یک از لمس‏کنندگان فیل، به کمک خیال و وهم خود آنچه را که به حسّ، یافته به خطا، تعمیم داده است.

مثال فیل و تاریکخانه درآثار مولوی مورد توجه قرار گرفته است، و جان هیک در مواردی متعدد از این مثال به عنوان یک شاهد بر «نسبیت فهم» استفاده کرده است(۱۵) حال آن که توضیح فوق به خوبی نشان می‏دهد که مثال مزبور برای نشان دادن «نسبیت به معنای محدودیت فهم» است. براساس نسبیت به معنای محدودیت، بدون آن که ارزش جهان‏شناختی معرفت بشری در معرض تردید قرار گیرد، هم تکثر معرفتی بشر را می‏توان تبیین کرد و هم راه‏های بدیلی را برای حل مسایل و مشکلاتی می‏توان طی کرد که نظریه‏پردازان لیبرال به نحوی غیرمنطقی در مسیر آن گام می‏گذارند.

مدارا بر «محدودیت فهم»: در مسیر نخست (شکل شماره ۲)، حرکت از پلورالیسم معرفتی به سوی پلورالیسم اجتماعی بود. گفتیم که به لحاظ منطقی، پلورالیسم معرفتی مبتنی بر «نسبیت فهم»، هیچ نوع توصیه‏ای را به دنبال نمی‏آورد بلکه زمینه هر توصیه‏ای را از بین می‏برد.

گزاره‏ای که مشتمل بر توصیه است گزاره‏ای ارزشی و از سنخ قضایای ایدئولوژیک است. اگر قرار است توصیه‏ای برتسامح و تساهل اجتماعی معتبر باشد باید اولا: راهی برای اعتبار برخی از گزاره‏های ایدئولوژیک باقی مانده باشد و ثانیا: حکم بر بی اعتباری گزاره‏هایی که تسامح و مدارای اجتماعی را به طور مطلق نفی می‏کنند. به بیان دیگر، حکم بر بی‏اعتباری برخی از گزاره‏های ایدئولوژیک امکان داشته باشد. این همه از طریق توجه به «نسبیت به معنای محدودیت شناخت بشر» تامین می‏شود زیرا بانفی نسبیت حقیقت، دیگر میزان برای گزاره‏های مختلف، باقی می‏ماند و بانفی «نسبیت فهم»، امکان رسیدن به حقیقت، فراهم می‏شود و با پذیرش محدودیت دانش بشری، تکثر معرفتهای بشری و هم‏چنین احتمال خطا تایید می‏گردد. پس با داشتن مبانی فوق، امکان رسیدن به گزاره‏هایی که مدارای اجتماعی را در ابعاد مختلف توصیه نمایند وجوددارد حال آن که با نسبیت فهم، این راه به طور مطلق، مسدود است. راهی را که از طریق نسبیت به معنای محدودیت فهم به سوی مدارا و بودن اجتماعی هموار می‏شود به صورت زیرمی‏توان ترسیم کرد.(شکل شماره ۳)

نسبت به معنای

محدودیت فهم بشر

مدارای اجتماعی

«کثرت» در ساحت‏های پنج‏گانه دین

مسیردوم (شکل ۴) مسیری بود که انتقال از پلورالیسم معرفتی به پلورالسم دینی را نشان می‏داد و طی این مسیر بر مبنای نسبیت فهم، به قیمت حذف دیانت از عرصه آگاهی و فهم بشر، تمام می‏شود و کثرت ادیان، ثابت نمی‏شود بلکه کثرت پنداشته‏ها و باورهایی اثبات می‏گردد که در حکایت از حقیقت متعالی دیانت در همه ابعاد به نحوی ساختاری، مشکوک و مردد هستند امّا این مسیر را بر مبنای «نسبیت به معنای محدودیّت فهم» به گونه‏ای می‏توان طی کرد که باحفظ اصول و بنیادهای مشترک ادیان کثرت موجود بین آنها را نیز تبیین و توجیه کند:

دین، ساحت‏ها و ابعاد و یا مراتب مختلفی دارد و کثرت در هر یک از آنها بر مبنای نسبیت به معنای محدودیت به گونه‏ای خاص تبیین می‏شود.

مرتبه نخستین، مربوط به ذات و حقیقت دین در نزد خداوند سبحان است. دومین مرتبه مربوط به انبیا و اولیایی است که دین را بی‏واسطه و یا با وساطت فرشتگان از خداوند سبحان دریافت می‏نمایند و به دیگران نیز ابلاغ می‏کنند. سومین بُعد در قلمرو آگاهی علم آدمیانی واقع می‏شود که با هدایت عقل، پیام دین را از انبیا و رسولان خداوند دریافت می‏کنند. دو مرحله اخیر به طور کلی در قلمرو آگاهی و علم انسانها واقع می‏شود. چهارمین مرتبه در حوزه عمل و رفتار افراد است. دین از طریق فهم و آگاهی به افق عزم و جزم و اراده و عمل وارد می‏شود و از این طریق به پنجمین ساحت و سطح یعنی به عرصه حیات و زندگی اجتماعی، گام گذارده و در قلمرو و فرهنگ، جامعه و تاریخ، ظهور می‏یابد.

الف: حقیقت دین؛ دین در نزد خداوند سبحان، متن اراده تشریعی او است و از آن جهت که به حق تعالی، منسوب است یک «حقیقت واحد» است و در آن تکثری نیست. «اِن الدّین عندالله الاسلام» آل‏عمران/ ۱۹٫ یعنی دین در نزد خداوند سبحان اسلام است. این دین واحد از آن جهت که به موضوعات مختلف، تعلق می‏گیرد و مسیر سعادت و تکامل انسان را به حسب آنها تبیین و ترسیم می‏گرداند به «کثرت»، منتسب می‏گردد. اراده تشریعی خداوند سبحان از این جهت نظیر علم اوست. علم الهی یک حقیقت نورانی واحد است که به حسب معلومات متکثر و بی‏نهایت خود و از جهت کثرتی که ارایه می‏دهد، به «کثرت» متصف می‏شود.

کثرتی که حقیقت دین به حسب راهبری و راهنمایی در عرصه‏های مختلف حیات و زندگی بشر نظیر عقاید، اخلاق و احکام مربوط به اعمال و رفتار فردی و اجتماعی پیدا می‏کند، از این قبیل است. این نوع کثرت در حقیقت به حقیقت و ذات دین یعنی به اراده تشریعی خداوند باز نمی‏گردد بلکه به موضوعاتی باز میگردد که دین نظر به آنها میدوزد، مانند کثرتی که نور در اثر تابش به اشیا مختلف پیدا می‏کند. نور در اثر تابش به اشیا گوناگون به تناسب محل و موضوع خود، شکل و رنگهای متفاوتی پیدا می‏کند. اراده تشریعی خداوند نیز به حسب اشیایی که متعلق اراده هستند، احکام و صورتهای متعددی پیدا می‏کنند. عصرها و نسل‏های گوناگون به دلیل استعدادها و توانها و شایستگی‏های متفاوتی که دارند از احکام خاصی بهره‏مند می‏شوند و این احکام به صورت شرایع متعدد ظهور و بروز می‏یابند. کثرتی که بدین ترتیب در متن اراده و هدایت تشریعی خداوند پدید می‏آید منافاتی با وحدت مستقر در متن اراده الهی ندارد.

ب: آگاهی انبیا و اولیا؛ کثرتی که در دومین ساحت یعنی محدوده آگاهی انبیا و اولیا وجود دارد، از نوع کثرتهای طولی و عَرضی است. آگاهی انبیا از اراده تشریعی خداوند از طریق وحی و الهامات الهی است. وحی در کنار عقل، یکی از دو منبع معرفتی دیانت است که در طول یکدیگر قرار دارند چندان که وحی را عقل قدسی و یا الهی نیز می‏دانند، معرفت و حیانی نوعی متعالی از معرفتی حضوری و شهودی است. در این نوع معرفت، بنده دراثر قرب نوافل و فرایض به رغم محدودیتی که دارد، فانی در افعال و صفات الهی می‏شود، به گونه‏ای که از زاویه وجود، خود هدایت و ارشاد الهی را ارایه می‏دهد. پیام آوران، انسانهایی هستند که در نخستین گام با امداد الهی از عالم کثرت به نشئه وحدت سفر می‏کنند، و پس از ملاقات الهی به سیر در اسما و صفات او می‏پردازند و در سومین حرکت به اذن و فرمان او سفر مجدد خود را به سوی خلق آغاز می‏کنند، و در این سفر، سیر بالحق است. چنانکه جز کلام و پیام خداوند، چیزی را اظهار نمی‏دارند. آگاهی، علم، اظهار و بیان و بلکه گفتار و کردار در سفر سوم و همچنین در سیری که از آن پس در بین خلق در معیت حق، انجام می‏دهند معصوم و مصون از خطا است. پیام آوران در همه حالات و سکنات خود، اراده و خواست تشریعی خداوند را اظهار می‏کنند و به بیان دیگر، بین اراده تشریعی و تکوینی خداوند سبحان در اعمال و گفتار انبیا و اولیا الهی فاصله‏ای نیست. یعنی واقعیت و وجود عینی آنها که به اراده تکوینی خداوند تحقق می‏یابد در متن مسیری است که حق تعالی با اراده تشریعی خود برای انسانها مقرر می‏دارد.

کلام مستقیم خداوند: قرآن کریم در آیات فراوان از سیر معنوی انبیا و یا از ملاقات آنان با خداوند و هم‏چنین از معصوم و مصون بودن آنان از خطا خبر می‏دهد، متفکرین مسلمان براساس همین آموزه‏ها معرفت، آگاهی پیام و ابلاغ آنان را مصون از خطا دانسته‏اند. مولوی درباره قرآن کریم می‏گوید:

گر چه قرآن از لب پیغمبر است هر که گوید حق نگفت او کافر است

یعنی قرآن با آن که از زبان و لبان پیامبر شنیده می‏شود چیزی جز کلام مستقیم خداوند نیست.

به تعبیر قرآن کریم، عبارات آن با آن که عربی مبین و آشکار است از نزد خداوند علی حکیم نازل شده است. و نازل کننده نیز خداوند سبحان است؟ و در مسیر نزول فرشتگان و روح آن را مشایعت کرده‏اند.

«انّاانزلناه قرآناً عربیا لعلّکم تعقلون؛ یوسف/۲٫ به درستی که آن را قرآنی عربی فرستادیم شاید در آن تعقل کنید.»

«و بالحقّ أنزلناه و بالحقّ نزل؛ اسرا/ ۱۰۵٫ با حق آن را نازل کردیم و به حق نازل شد.

«کتابٌ احکمت آیاته ثمّ فُصّلت مِن لَدنْ حکیمٍ خبیرٍ هود/۱ کتابی که آیات آن استوار شد وسپس ازنزد خداوند حکیم ودانا تفصیل داده شد.»

«و انّک لتَلقی القرآنَ مِن لَدُن حکیمٍ علیمٍ ؛نحل/ ۶و به درستی که تو قرآن را از نزد خداوند حکیم علیم دریافت می‏داری.»

زبان ولسان عربی، حجابی نیست که بیرون از دروازه اراده و خواست خدای سبحان قرار گرفته باشد وبه عنوان یک عامل خارجی در مسیر نزول اراده الهی واقع شده باشد. کسانی که عبارات و کلمات را مانع و حجابی می‏دانند که بر اراده خداوند تحمیل می‏شود اراده خداوند را محدود و مقید می‏گردانند زیرا آنان نمی‏تواننداراده حق را در متن کلمات و عبارات نیز ببیند. اراده حق به دلیل گستردگی شمول خود، همه آفاق را در می‏نوردد. و در هر جا به هر صورت که مشیت او تعلق گیرد ظهور می‏نماید. بنابراین کلمات قرآن، در متن اراده الهی قرار دارند، و همان نوری هستند که تا افق فرهنگ و فهم بشر نازل شده است. کلام و پیام خداوند هنگامی که از طریق روح فرشتگان و از مسیر قلب به زبان و بیان انبیا ابلاغ می‏ستود در قالب و پوشش فهم، آگهی ویا عناصر فرهنگی و قومی آدمیان، پوشیده و پنهان نمی‏شود.تا آن که نسبیت فهم و مانند آن نتیجه گرفته شود پیام الهی هنگامی که به وساطت رسولان ابلاغ می‏شود. عرصه فهم وآگاهی آدمیان را به نور خود روشن کند، «یا ایها الناس قد جائکم برهان من ربکم و انزلنا الیکم نوراً مبیناً؛ ای آدمیان برهانی از ناحیه پروردگار شما آمد و ما به سوی شما نوری آشکار کننده فرو فرستادیم.»

مراتب انبیا: احکام و قواعد فوق، مختصّ به قرآن و یا زبان عربی نیست. خداوند هر رسولی را با زبان قوم او فرستاده است: «و ما ارسلنا من رسولٍ الاّ بلسانِ قومهِ لیبیّن لهم؛ ابراهیم/ ۴ـ۱ ما هیچ رسولی را جز به زبان قوم او نفرستادیم تا برای آنان آشکار کند.» آگاهی و علم انبیا نظیر ذات آنان نامحدود و نامتناهی نیست، و محدود و مقید می‏باشد، و به همین دلیل با آن که همه آنان در مراحل تقرّب از خود فانی شده و از علم الهی بهره می‏برد لکن آگاهی و دانش هر یک به تناسب استعداد و شایستگی اوست. قرآن کریم به تفاوت انبیا و مراتب و مدارج آنان نیز اشاره کرده است:

«و تلک الرّسل فضّلنا بعضَهم علی بعض منهم من کلّم الیه و رفع بعضهم درجاتٍ و آتینا عیسی بن مریم البینّات و ایّدناه بروح القدس؛ بقره/ ۲۵۳ برخی از پیامبران را بر بعضی برتری دادیم، با بعضی از آنان، خدای متعالی سخن گفت و بعضی دیگر را مراتبی برتری بخشید و عیسی بن مریم را نشانه‏های آشکار کننده دادیم و او را به روح القدس تایید کردیم.»

تفاوت و امتیاز وحی‏ها و آگاهی‏های انبیا که از این طریق پدید می‏آید، تفاوتهای طولی و عرضی است و در آگاهی آنان تکثر مقابل و رو یا روی یافت نمی‏شود زیرا تکثر مقابل رویاروی در اثر شتابزدگی، خطا و اشتباه پدید می‏آید و دانش انبیا چیزی جز ظهور علم و آگاهی خداوند نیست و از خطا مصون و محفوظ می‏باشد.

هر یک از انبیا، به تناسب سلوکی که داشته است به بخشی از اراده تشریعی خداوند سبحان آگاه می‏شود و از آن بخش، مقداری که را بر مسئولیت و رسالت او گذارده شود، ابلاغ می‏نماید. پس هر پیامبری در همه حال، کلام و پیام خداوند را ظاهر می‏گرداند و کثرتی که در پیام آنها وجود دارد اولاً: مربوط به مقدار سعه وضیق آگاهی آنهاست. و ثانیاً: مربوط به چیزی است که از آن خبر می‏دهند.

انبیا، تنها متن اراده تشریعی خداوند را آشکار می‏کنند و کثرتی که در پیام تشریعی خداوند است مربوط به اموری است که اراده به آن تعلق گرفته است. هر پیامبری بخشی ازآن اراده واحد را که مربوط به قوم خود اوست اظهار می‏کند و به همین دلیل در پیام انبیا با آن که کثرتی از این ناحیه پدید می‏آید، اختلاف و تناقضی نیست. بلکه همه آنان اصول مشترکی را اظهار می‏دارند و شرایع یکدیگر را نیز که نسبت به شرایط مختلف از ناحیه خداوند سبحان وضع شده‏اند تایید می‏کنند. هیچ پیامبری دیگری را تکذیب نمی‏کند، هر یک از آنان انبیا قبل از خود را تصدیق کرده و به آنچه که پس از او بیاید بشارت می‏دهد و قرآن کریم درباره حضرت عیسی علیه السلام می‏فرماید:

«و اذقال عیسی بن مریم یا بنی اسرائیل انّی رسول الله الیکم مصدّقاً لما بین یدیه من التّوراه و مبشّراً برسولٍ یأتی من بعدی اسمه احمد؛ صف/ ۶٫ و هنگامی که عیسی بن مریم گفت: ای بنی اسراییل من فرستاده خداوند به سوی شما هستم ،آنچه پیش روی من از توراه است تصدیق می‏کنم و به پیامبری که پس از من میآید و نام او احمد است بشارت می‏دهم.»

ج: فهم انسانها؛ ساحت سوم دیانت، مربوط به آگاهی و علم انسانهای عادی است. علم و آگاهی به اراده تشریعی خداوند از دو طریق وحی و عقل، حاصل می‏شود البته دین، همان وحی و یا عقل نیست بلکه امری است که از طریق وحی و عقل، شناخته می‏شود. وحی، مربوط به انبیا اولیا و رسولان الهی و حجّت خاص خداوند بر بندگان است و عقل، پیام‏آور و حجّت عام خداوند می‏باشد. آدمیان از افق عقل به اصول دیانت راه می‏برند، ضرورت وحی را می‏شناسند و آن‏گاه با تعقل در آنچه از طریق وحی الهی، نازل شده است به بخشهای نوینی از اراده الهی آگاه می‏گردند. عقل، برخی از ابعاد دیانت را به طور مستقیم می‏شناسد و بخشی دیگر را به کمک وحی کشف می‏کند و خداوند سبحان نیز وحی انبیا را واسطه‏ای برای تعقّل، معرفی می‏نماید: «انّا انزلناه قرآناً عربّیًا لعلّکم تعقلون» یوسف/۲٫ یعنی ما قرآن عربی را فرو فرستادیم، شاید تعقل کنند. قرآن وسیله‏ای است که هم عقل آدمیان را به اندیشیدن تشویق و تحریک می‏کند و هم افق‏های نوینی را بر روی عقل می‏گشاید.

«عقل» در حد توان خودنظیر «وحی»، دیانت را به افق ادراک و فهم آدمیان وارد می‏کند. وحی با بهره‏وری ازعنایت ویژه الهی شدّت و نورانیت بیشتری دارد و کسی که از وحی، بهره می‏برد از لغزش و خطا، مصون است حال آن که عقل در مرتبه نازل‏تر قرار دارد و به همین دلیل اگر چه عقل، خطا نمی‏کند و لکن کسی که در افق ادراک عقلی است در صورتی که بر موازین و معیارهای آن مراقبت نکند در معرض مغالطه و خطا قرار می‏گیرد.

محدودیت عقل، دانشهای عرضی وطولی را نسبت به دیانت به دنبال می‏آورد برخی از افراد به ابعادکلامی و اعتقادی دین و بعضی دیگر به ابعاد فقهی و عملی آن علم پیدا می‏کنند، جمعی، مسائل ابتدایی و آغازین دین را در می‏یابند و بعضی دیگر به لایه‏ها و ابعاد عمیق آن پی می‏برند و چون آدمیان معصوم نبوده و در مسیر علمی گاه به خطا و مغالطه گرفتار می‏شوند، در حوزه معارف دینی گزاره‏های متقابل و رویاروی نیز گاه پدید می‏آید.

این گونه از کثرت در حوزه معارف دینی انبیا و اولیا و در قلمرو آگاهی کسانی که از وحی و الهام الهی بهره می‏برند راه پیدا نمی‏کند. کثرتهای مقابل و رویارو تنها در دایره فهم افراد عادی پیدا می‏شود، و حضور این نوع از کثرت ناشی از ضعف، ناتوانی، تصور و گاه تقصیر کسانی است که در حقیقت به جهل گرفتار می‏شوند. کثرتهای رویاروی دلیل بر نسبیت فهم، یا حقیقت نیست بلکه نشانه حضور خطا و اشتباه در اندیشه بشر است و این زمینه تنبّه و جستجوی بیشتر را برای کشف حقیقت فراهم می‏آورد. کثرتی که در قلمرو آگاهی دینی بر مبنای نسبیّت ـ معنای محدودیت فهم بشر پدید می‏آید به صورت زیر قابل ترسیم است.

نسبیّت به معنای

محدودیت درک بشر

کثرتهای عرضی و

طولی معارف دینی

د: تجسّم دیانت؛ دین در قلمرو و عمل و رفتار فردی انسانها و هم چنین در عرصه فرهنگ و تمدن تجسم و تحقق عینی و خارجی پیدا می‏کند و کثرت آن در این دو حوزه نیز قابل بررسی است.

تحقق خارجی دیانت به دلیل این که از مسیر عمل انسانها شکل می‏گیرد در چگونگی بروز و ظهور آن علاوه بر ابعاد معرفتی آدمیان، دیگر ابعاد انسانی از قبیل انگیزه‏ها و اراده های فردی و اجتماعی نیز دخیل است. و حضور عوامل غیر معرفتی در بسیاری موارد سبب آمیزش و اختلاط دین با غیر دین و موجب تحریف آن می‏گردد. و این اختلاط و تحریف، حوزه سیعی از کثرتهای مقابل و رویاروی را پدید می‏آورد. این نوع از اختلافات ریشه در حقیقت دین و در معرفت دینی انبیا و همچنین در فهم ناب انسانها از دین ندارد، بلکه ریشه در خطاهای معرفتی و بیشتر از آن ریشه در انگیزه‏های فردی و اجتماعی انسانها دارد. قرآن کریم در اشاره به این دسته از عوامل می‏فرماید:

«انّ الدّین عند اللّه الاسلام و ما اختلف الّذین اوتوالکتاب الاّمن بعد ما جائهم العلم بغیا بینهم و من یکفر بآیات اللّه فانّ اللّه سریع الحساب؛ آل‏عمران/ ۱۹٫ به درستی که دین در نزد خداوند سبحان اسلام است. و کسانی که کتاب به آنان داده شده اختلاف در آن نکردند مگر پس از آن که به آن علم پیدا کردند و این از راه سرکشی و بغی است و کسی که به آیات خداوند کفر می‏ورزد پس خداوند به سرعت حساب می‏کند.»

«افتطمعون ان یؤمنوا لکم و قد کان فریق منهم یسمعو کلام الله ثمّ یحرّفونه من بعد ما عقلوه و هم یعلمون؛ بقره/ ۷۵٫ آیا طمع دارید که برای شما ایمان آورند و حال آن که گروهی از آنان کلام خداوند را می‏شنیدند و پس از آن که آن را تعقل

می‏کردند به تحریف آن می‏پرداختند در حالی که به آن علم داشتند.»

در آیات فوق از تحریف و تغییری سخن به بیان می‏آید که هیچ منشأ معرفتی ندارد. و بلکه پس از آگاهی و علم به حقیقت می‏باشد. خداوند سبحان اختلاف یهود و نصاری را اختلافی بدون برهان دانسته و آمال و آرزوهای آنان را منشا آن می‏خواند می‏فرماید:

«و قالوا لن یدخل الجنه الامن کان هودا اونصاری تلک امانیهم قل هاتوا برهانکم ان کنتم صادقین؛ بقره/ ۱۱۱٫ یعنی هر گروه از آنان نجات را منحصر به خود دانسته و گفتند جز یهودی یا به جز مسیحی هیچ فردی وارد بهشت نمی‏شود این آرزوی آنان است و بگو برهان خود را بیاورید اگر راست می‏گوئید.»

عوامل و انگیزه‏ها مختلف روانی و اجتماعی تکثر و اختلاف متناسب با خود را نه تنها در مظاهر فردی و اجتماعی دیانت بلکه در بسیاری از موارد در قلمرو فهم و دریافت انسانها از دیانت نیز به دنبال می‏آورند، اغلب دریافتها و برداشتهای متقابل و رویارویی که در قلمرو فهم انسانها از دیانت پدید می‏آید. بیش از آن که ریشه در خطاها و مغالطات صرفا منطقی و یا ذهنی داشته باشند ریشه در گرایشها و عوامل روانی و یا اجتماعی دارند تحلیل و کاوش پیرامون این دسته از عوامل در محدوده کار دانشهایی است که به مطالعه پیرامون زمینه‏ها و بسترهای روانی و یا اجتماعی معرفت بشری می‏پردازند.

قرآن کریم در برخی از آیات نفوذ شرک را در محدوده دیانت به عوامل فرهنگی و تاریخی و اأثیرپذیری کودکان از پدران و مادران نسبت می‏دهد، و با این همه از حضور عرصه‏ای از معرفت و آگاهی خبر می‏دهد که مصون از این عوامل می‏باشد و به شناخت حقیقت دیانت نایل می‏شود.(۱۶)

نسبت «نبوّت و حقیقت»: محور سوم مسیر انتقال از پلورالیسم دینی به پلورالیسم نجات‏شناختی است. انحصار گرایان مسیحی در استدلالی که به کار می‏برند اولا: تنها خود را آگاه به حقیقت و مومن به آن می‏دانند، و ثانیا: نجات و رستگاری انسانها را بر مدار شناخت آنها از حقیقت قرار میدهند، آنان براساس دو مقدمه فوق، غیر مسیحیان را به دلیل این که حقیقت را نشناخته‏اند رستگار و اهل نجات نمی‏دانند.

پیش از این به مشکلات راهی که جان هیک برای حل مساله انحصارگرایی نجات، طی کرده اشاره شد. او گمان برده است که انحصارگرایی در نجات، ناشی از پندار وصول به حقیقت است و به همین دلیل مقدمه اوّل استدلال انحصارگرایان را که مدّعی و اصل بودن آنان به حقیقت است در معرض تردید قرار داده است و این تردید را بر مبنای نسبیت فهم اثبات کرده است. راهی که او طی کرده است به جای آن که نجات را برای جمع بیشتری اثبات کند. ضلالت و گمراهی همه انسانها و دور بودن همگان را از حقیقت نتیجه می‏دهد.

اندیشمندان مسلمان از دو راه دیگر به حل مساله انحصارگرایی پرداخته‏اند.

راه اول، از طریق انکار صغری و مقدمه اول قیاس انحصارگرایان است. انکار آنان بر مدار پلورالیسم معرفتی مبتنی بر نسبیت فهم نیست، بلکه بر مدار کثرت طولی و عرض شناختهای حقیقی و صادق است. همه انبیا و اولیا به رغم کثرتی که در آگاهی و علم آنهاست ضمن بیان اصولی واحد از ابعاد و مراتب مختلف حقیقت خبر می‏دهند، و همه آنان به حقیقت رسیده‏اند. و به همین دلیل هیچ یک از آنان دیگری را تکذیب نمی‏کند. پیروان انبیا نیز تازمانی که از سر جهل و یا عناد به تحریف حقیقت نپردازند، بهره‏مند از حقیقت هستند و همه آنان رستگارند.

بر این اساس مشکل مسیحیان در اعتقاد به دست یافتنی بودن حقیقت، نمی‏باشد. مشکل آنان این است که آن حقیقت دست یافتنی و یا آن معرفتی را که سبب نجات می‏شود منحصر به یک بعد نموده و دیگر ابعاد و زوایای آن را انکار کرده‏اند. داستان آنان در این زمینه داستان همان فیل و تاریکخانه است. نبوت جریان مستمری است که در همه اقوام و امتها وجود داشته است. و انبیا و سایط فیض الهی و هدایت کنندگان بشر به سوی خداوند بوده‏اند. قرآن کریم در این باره می‏فرماید: «و لکل قوم هاد» مائده/ ۱۸، یعنی برای هر قومی هدایت کننده‏ای است، «ثم ارسلنا رسلنا تتری» مومنون/ ۴۴ سپس رسولان خود را پیاپی فرستادیم. گروهی که هدایت را به پیامبر خود محدود می‏کنند، گوشه‏ای از حقیقت را دیده‏اند. آنان از این جهت که پیامبر خود را وسیله هدایت و رستگاری و نجات می‏دانند، درست می‏اندیشند و لکن ازآن جهت که دیگر ابعادی را که برای رستگاری وجود دارد انکار می‏کند، اشتباه می‏کنند. قرآن کریم این اشتباه را به یهودیان و مسیحیان نیز نسبت میدهد.آنان خود را در حکم فرزندان و دوستان خداوند و یا قوم برگزیده او می‏دانستند، و دیگران را از ولایت و محبت الهی بی‏بهره می‏خواندند: «و قالت الیهود و النصّاری نحن ابناءالله ؛ یهود و نصاری گفتند ما فرزندان خداوند هستیم»:

«و قالت الیهود لیست النّصاری علی شی و قالت النّصاری لیست الیهود علی شیٍّ و هم یتلون الکتاب. کذلک قال الّذین لایعلمون مثل قولهم؛ بقره/ ۱۱۳، یعنی یهود گفتند مسیحیان بر حق نیستند و نصاری گفتند که یهود بر حق نیستند، و با آن که آنان کتاب را می‏خواندند، و کسانی که نمی‏دانند، مانند آنان سخن گفتند.»

بدون شک هر دو گروه بهره‏ای از حقیقت داشتند و لکن حصر حقیقت به خود و انکار ابعاد و زوایای دیگر حقیقت اشتباه و خطایی بود که از آنان سر می‏زد، آنان گاه به تحریف کتاب نیز می‏پرداختند و پندار باطل خویش را به خداوند نیز نسبت میدادند. در تعبیر قرآن هر یک از امتها اگر به پیامبر خود ایمان داشته باشد از هدایت الهی بهره برده و پاداش خویش می‏برد:

«انّ الّذین آمنو و الّذین هادوا و النّصاری والصّابئین من آمنَ باللّه والیوم الآخر و عَمِلَ صالحا فلهُم اجرهم عند ربّهم و لاخوفٌ علیهم و لا هم یحزنون؛ بقره/ ۶۲٫ کسانی که ایمان آوردند و یهود ونصاری و صابئان هر کس به خداوند و روز باز پسین ایمان آورده و عمل صالح کند، پس پاداش آنان نزد خداوند است و هراس و اندوهی بر آنان نیست.»

مشکل هر یک از گروههای فوق این است که به تحریف کتاب خود پرداخته و آنچه را که پیامبران آنان در تایید پیشینیان اظهار داشته‏اند و یا بشارتهایی نسبت به آیندگان داده‏اند، انکار می‏کنند.

نسبت «نجات» و «شناخت»: راه دومی، که برای حل مشکل انحصارگرایی نجات وجود دارد. انکار کبری و مقدمه دوم قیاس است و این راه مهمتر از راه اول است. کبرای استدلال این است که نجات بر مدار شناخت حقیقت است و این کبری محل اشکال است زیرا نه همه کسانی که حقیقت را می‏شناسند اهل رستگاری و نجات می‏باشند و نه همه آنان که از شناخت حقیقت محروم مانده‏اند. گناهکار بوده و به عذاب مبتلا می‏گردند. بسیاری از اشخاص به سبب نادانی و جهل نسبت به کاری که می‏کنند معذور هستند و به بهشت وارد می‏شوند. و بسیاری نیز به سبب علم و آگاهی که داشته از سعادت محروم مانده و به شقاوت مبتلا می‏شوند. بلکه برخی مراتب شقاوت جز از طریق دانستن حقیقت پدید نمی‏آید.

علم و آگاهی انسان گرچه در سعادت و شقاوت او بی‏تاثیر نیست و لکن سعادت و شقاوت تابع مستقیم علم و جهل او به حقیقت نمی‏باشد. علم مقدمه ایمان و عمل صالح است، انسان پس ازآن که حقیقتی را فهمید به دلیل قدرت اراده و انتخابی که دارد ،یا به آنچه که می‏داند ایمان آورده و با آن همراهی می‏کند و یا به سوی دیگر تمایلات خود گام گذارده و از حقیقت دوری می‏کند.

مقدار مسئولیت وتکلیف انسان ارتباط مستقیمی با آگاهی و توان او دارد، اگر آدمی پس از شناخت حقیقت درمسیر آن قدم بگذارد به مراتب عالیه سعادت و رستگاری راه می‏یابد و اگر پس از شناخت حقیقت از آن عدول نماید و یا در قبال آن باشد به مراتب پایین شقاوت سقوط می‏کند.

کسانی که آگاهی ویا توان ضعیفی داشته باشند. تعهد و مسئولیت آنان کمتر است و افرادی که به دلیل موانع درونی و یا بیرونی از شناخت حقیقت باز بمانند. نسبت به آنچه که انجام می‏دهند معذور هستند، این گروه به مفاد قاعده عقلی قبح عقاب بلابیان به آتش و دوزخ گرفتار نمی‏شوند.

نسبت «حقیقت» و «مدارا»: راهی که اندیشه اسلامی در تبیین معرفت دینی طی می‏کند، از مشکلات محورهای چهارم و پنجم نیز مصون است، محور چهارم مسیر گذر از پلورالیسم معرفتی به سوی پلورالیسم اجتماعی است و محور پنجم مسیر عبور از پلورالیسم کلامی نجات به سوی پلورالیسم اجتماعی می‏باشد.

درباره محور چهارم پیش از این دانسته شد که اولاً: پلورالیسم دینی بر مبنای نسبیت فهم توصیف درستی از آگاهی دینی انسان نیست و ثانیاً این توصیف نادرست به لحاظ منطقی توصیه به مدارای اجتماعی را به دنبال نمی‏آورد.

توصیه به مدارای اجتماعی در صورتی می‏تواند ازیک مبنای نظری برخوردار باشد که اعتباری معرفتی و جهان‏شناختی برای گزاره‏های ایدئولوژیک باقی مانده باشد، زیرا بر این اساس است که می‏توان، رفتار کسانی را که تحمل یکدیگر را نمی‏کنند و از مدارای اجتماعی سرباز می‏زند نادرست دانست و رفتار افرادی را که مرزهای مدارا را رعایت کرده و حریم آن را پاس می‏دارند درست دانست. نفی «نسبیت فهم» و یا «نسبیت حقیقت» و قبول این که امکان شناخت حقیقت و راه وصول به شریعت برای آدمی هموار است، هرگز مانع از برای مدارای اجتماعی نیست، زیرا به لحاظ منطقی همانگونه که بهشت و دوزخ و سعادت و شقاوت افراد تنها بر مدار آگاهی آنان از حقیقت شکل نمی‏گیرد، زندگی و رفتار اجتماعی و نحوه و تعامل با دیگران نیز بر مدار شناخت آنان از حقیقت سازمان نمی‏یابد.

حوزه رفتار و عمل به گونه‏ای است که انسان‏ها نمی‏توانند رفتار و عمل خود را در همه موارد متوقف بر یقین علمی نسبت به جوانب کار خود نمایند. عقل آدمی بر ضرورت عمل به ظن و یا یقینهای روانشناختی در بسیاری از حوزه‏ها حکم می‏کند. وقتی که انسان رفتار و عمل فردی و یا اجتماعی خود را نمی‏تواند بر مبنای یقین سازمان دهد و ناگزیر به ظن‏های معتبر عقلایی و یا شرعی گردن نهاده، و آنها را مبنای عمل و رفتار خود قرار می‏دهد، پس چگونه می‏تواند از دیگران خلاف این را انتظار و توقع داشته باشد. بنابراین افراد دیگر نیز به دلیل محدودیتهای معرفتی و شناختی خود ممکن است رفتار و اعمالی داشته باشند، که مصون از خطا و اشتباه نباشد. و این امر تحمل خطا و اشتباه را در بسیاری از حوزه‏ها به عنوای یک قاعده عقلی یقینی و درست درمی‏آورد. به گونه‏ای که تخطی از آن غلط و اشتباه می‏باشد.

دامنه مدارا: وجود معرفت عقلی و یقینی، براساس آنچه بیان شد نه تنها راه را بر مدارا و تحمل اجتماعی نمی‏بندد، بلکه راه وصول به دیدگاهها را هموار می‏کند که مدارا و تحمل را ضروری و لازم و درعین حال درست و یقینی بداند و متفکرین مسلمان بر همین مبنا حوزه‏های وسیع و گسترده‏ای از مدارا و تحمل اجتماعی را در قلمرو مباحث فقهی واجب و ضروری دانسته‏اند. بخشی از این مدارا در محدوده امت اسلامی و در دایره فروع دین است و بعضی مربوط به فقه و حقوق بین‏الملل است.

مسلمانان به رغم اختلافات کلامی نه تنها موظف به تحمل یکدیگر بلکه موظف به احسان و حمایت از یکدیگر می‏باشند.

در فقه سیاسی شیعه یکی از انحا تقیّه، «تقیه مدارا» است. در تقیه مدارا، شیعیان نه به سبب ترس از جان و مانند آن، بلکه برای حفظ وحدت امت اسلامی موظف هستند از اظهار عقیده و یا عمل به رفتاری که به راستی درست است تا هنگامی که شرایط آسیب‏زا باقی است، دست بشویند و این عمل آنها خود یک رفتار درست شرعی است، چندان که تخلف از آن گناه بوده و معصیت می‏باشد.

در فقه سیاسی تشیع هنگامی که عرض، جان و ناموس مسلمانی در معرض هجوم قرار می‏گیرد، یا هنگامی که مرزهای بخشی از جامعه و امت اسلامی در معرض خطر واقع می‏شود، بر همه مسلمانان با صرفنظر از همه اختلافات کلامی و فقهی که دارند، همراهی و حمایت از آن مسلمان و دفاع در برابر دشمن واجب است. امروز شیعیان ایران براساس همین باور و اعتقاد دفاع از مردم فلسطین را با قطع نظر از اختلافات مذهبی بر خود واجب می‏شمارند، و کشته شدن برای حمایت از آنان را شهادت می‏دانند.

دامنه مدارا محدود به امت اسلامی نیست، مسلمانان با غیرمسلمانان گرچه برادری و اخوت دینی ندارند و لکن برادران انسانی آنها شمرده می‏شوند. اختلاف دینی مجوز ظلم، خدعه نیرنگ و مانند آن نمی‏شود. امت اسلامی بخش عمده رفتار داخلی خود را براساس اصول واحکامی سازمان می‏دهد که مشترک بین آنهاست، و لکن این مشترکات در روابط بین‏الملل کار آمد نیست. مدارات اجتماعی در بعد بین‏الملل بیشتر بر مدار معاهدات و پیمانهایی شکل می‏گیرد که دولت اسلامی با دیگران برقرار می‏سازد. رعایت همه مقررات، عهدنامه‏ها و پیمانهایی که امت اسلامی با دیگران منعقد کرده باشد، بر همه مسلمانان لازم است، و تا زمانی که دیگران به پیمان خود عمل کنند دولت اسلامی حق تخطی ندارد. پیامبر اسلام صلی اله علیه و آله پیمانهایی را که با یهودیان و کفار می‏بست محترم می‏شمرد، و تا هنگامی که آنان پیمان خود را نمی‏شکستند از آن عدول نمی‏کرد.

نسبت «مدارا» و «نجات»: مدارای اجتماعی نه تنها دائر مدار شناخت افراد از حقیقت نیست دائر مدار اهل نجات و یا رستگار بودن افراد نیز نمی‏باشد. افرادی که از وصول به حقیقت محروم مانده‏اند. در صورتی که اهل عناد نباشند محروم از رحمت خداوند نیستند. و به انسانهای شقی ملحق نمی‏شوند، و اما افرادی که اهل عناد بوده و پس از شناخت حقیقت به انکار و رد آن می‏پردازند و یا آن که از ایمان آوردن به آن سرباز می‏زنند، به عذاب الهی گرفتار می‏گردند. در احکام اسلامی مدارا و زندگی مسالمت‏آمیز با این افراد نیز تا هنگامی که کفر و عناد آنان حریم احکام و مقررات الهی را در هم نشکند، تجویز شده است. دستور برمدارا و صلح با کفار ومشرکان ،اعم از این است که کفرآنان از سر استضعاف بوده با آن که پس از شناخت حقیقت باشد، همچنین رعایت حریم منافقان و احترام به حقون فردی و اجتماعی آنان بر همین قیاس است. این دیدگاه با صرف‏نظر ازتوسعه‏ای که نسبت به اهل نجات پدید می‏آورد شیوه زندگی با افراد را دائر مدار آن قرار نمیدهد، و مدارای با افرادی را که اهل نجات نیز نیستند، در بسیاری از موارد توصیه نموده و بلکه لازم و ضروری می‏شمارد.

مدل «مدارا» در اندیشه اسلامی: مسیرهای پنج‏گانه را بر مبنای نسبیت به معنای محدودیت شناخت و بر اساس آموزشهای اسلامی به صورت زیر می‏توان ترسیم کرد:

کثرت عرضی و

طول معارف بشری

نجات کسانی که

اهل عناد نیستند

کثرت عرضی و طولی

معارف دینی

مدارای اجتماعی

شکاکیت، نسبیت «فهم» و نسبیت «حقیقت»، حرکت در مسیر اول را غیرممکن می‏سازد و نفی شکاکیت و اثبات امکان شناخت حقیقت، حرکت در آن را ممکن می‏سازد. و این راه در صورتی طی می‏شود که از برخی قواعد عقلی که بر حقوق مشترک انسانها تاکید می‏کنند استفاده شود و اگر عقل عملی در کشف و دریافت این قواعد موفق نباشد، این راه متروک خواهد ماند. بنابراین حرکت در مسیر اول لازمه منطقی قول به تکثر طولی و عرضی معارف بشری نیست. و به بیان دیگر مدارای اجتماعی لازمه ضروری تکثر طولی و عرضی معارف بشری نمی‏باشد و طی این طریق نیازمند به متمّم است. کثرت طولی و عرضی معارف دینی لازمه منطقی کثرت طولی و عرضی معارف اسلامی است بنابراین مسیر دوم مسیری ضروری و حتمی است.

مسیر سوم: محور ارتباط بین کثرت عرضی و طولی معارف دینی با دامنه نجات، رستگاری و سعادت است. به رسمیت شناختن کثرت معارف دینی، دامنه نجات را حتی هنگامی که مبتنی بر وصول به حقیقت باشد تا حدودی افزایش میدهد، و لکن ظرفیتهای بیشتری نیز برای گسترش دامنه نجات وجود دارد.

اگر نجات به جای آن که مبتنی بر وصول به حقیقت باشد بر مدار عملی باشد که به تناسب آگاهی و معرفت پدید می‏آید، حوزه گسترده‏تری را در بر می‏گیرد زیرا دراین صورت با آن که برخی از آگاهان به دلیل فسق و یا عناد از زمره رستگاران خارج می‏شوند، انبوهی از جاهلان به دلیل قصور در معرفت به حوزه رستگاران و نجات‏یافتگان وارد می‏شوند. بنابراین در مدار سوّم ارتباطی ضروری بین کثرت عرضی و طولی آگاهی دینی با مساله نجات نیست. این ارتباط هنگامی مسلّم می‏شود که براهینی عقلی نقلی، بر گسترش دامنه نجات وجود داشته باشد. و البته آموزه‏های اسلامی به شرحی که گذشت این مهم را به انجام می‏رساند، یعنی با توجه، به دلایلی که حکیمان و متکلمان مسلمان بیان کرده و آیات و روایات تایید نموده‏اند، مسیر سوم نیز مسیری ضروری و حتمی است. مسیرهای چهارم و پنجم هنگامی که مبتنی بر نفی شکاکیت و نسبیت فهم بوده و براساس کثرت طولی و عرضی آگاهی بشر سازمان یافته باشد مسیری هموار است، هر چند که طی این دو مسیر هموار نیازمند به تتمیم دارد و این تقسیم را به شرحی که گذشت، آموزه‏های اسلامی به انجام می‏رساند. از آنچه بیان شد دانسته می‏شود که تحمل و مدارا و تساهل اجتماعی به لحاظ منطقی هرگز از پلورالیسم معرفتی و دینی مبتنی بر نسبیت فهم نتیجه گرفته نمی‏شود و طی این راه تنها در صورتی ممکن است، که درک حقیقت وشناخت واقع برای انسان ممکن باشد. و حقایق دینی به عرصه فهم و ادراک انسانی قدم گذارند، و البته این مقدار به تنهایی مدارا و تحمل اجتماعی را نتیجه نمی‏دهد، زیرا، امکان این که فرد یا افرادی، وجود دارد. مسیر فوق هنگامی به انجام می‏رسد که دلایل عقلی و نقلی بر بطلان چنین نظری نیز اقامه شود، و براهینی که حکیمان و متکلمان مسلمان اقامه کرد و نصوصی که در منابع اسلامی وجود دارند، بر بطلان آن کفایت می‏کند.

پی‏نوشتها:

______________________________

۱ـ جان هیک، معرفت باطنی و تجربه دینی: «مباحث پلورالیسم دینی». ترجمه ، عبدالکریم گواهی. مؤسسه فرهنگی انتشاراتی تبیان، تهران، ۱۳۷۲، صص ۵۶ ـ ۵۵٫

۲- همان. ص ۴۱٫

۳- همان، ص ۴۰٫

۴- مباحث پلورالیسم دینی، پلورالیسم دینی و دعاوی مطلق، ص ۸۷٫

۵- Denziger, Enchiridhion Symbolorum Definitionum et Declarationum de RebusFidei er Morunm, 29 th . edition, nn. 714.

۶- Facing the Unfinished Task: Messages Deliverved at the tongress on WorldMission, ed . J.O. Percy (Grand Rapids, Mich: Eerdman, 1961) P.9.

۷- پلورالیسم دینی و دعاوی مطلق:«مباحث پلورالیسم دینی» صص ۹۶ـ ۹۵٫

۸- paul Feyerabend: Against Metod; Verson. london 1988.

۹- مباحث پلورالیسم دینی، ص ۵۲٫

۱۰- همان، ص ۵۳٫

۱۱-Peter Donnvan, “The Intoleranee Of Religinus Pluralism” , ReligiousStudies, 29, 1993, P. 218.

به نقل از محمد لگنهاوزن: «اسلام و کثرت گرایی دینی»، ترجه: نرجس جواندل، قم، طه، ۷۹، ص ۸۶٫

tolerance.

۱۲- جای استوارت میل: رساله در باره آزادی، ترجمه : جواد شیخ الاسلامی، بنگاه ترجمه و نشر، تهران، چاپ سوّم ۱۳۵۸، ص ۴۶ـ۴۴٫

۱۳- محمد لگنهاوزن، اسلام و کثرت‏گرایی دینی. مترجم: نرجس جواندل، مؤسسه فرهنگی طه، قم ـ ۱۳۷۹، ص ۹ ـ ۳۸٫

۱۴- پلورالیسم دینی و دعاوی مطلق، ص ۹۷٫

۱۵- جان هیک: مباحث پلورالیسم دینی، «فلسفه‏ای از پلورالیسم دینی، ص ۷۳٫ مباحث پلورالیسم دینی، «در دفاع از پلورالیسم دینی، ص ۱۶۹٫

۱۶- اعراف آیات ۱۷۳ ـ ۱۷۲٫

(rasadfekr.blog.ir؛ افکار و تازه های فکر در علوم انسانی اسلامی)

پاسخ دهید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *