نسبت فقه سیاسی و فلسفه سیاسی
| کد: | 42 |
| عنوان: | نسبت فقه سیاسی و فلسفه سیاسی |
نسخه قابل چاپ: چاپ
تفکیک بین فقه سیاسى و علم سیاست یکى از بازتابهاى جدایى فلسفه سیاسى و علم سیاست است. این تفکیک بازتاب جدایى دین از علم نیز مىتواند باشد. ورود علم مدرن به عرصه فرهنگ ایرانى، به تکوین علم سیاستى منجر شد که خود را تافتهاى جدا بافته از دانشى مىداند که در محوریت فقه سیاسى مطرح مىگردد. و این علم به تدریج سازمانهاى رسمى آموزش علم سیاسى را تسخیر کرده و فقه سیاسى در بیرون از این سازمانها در متن آموزشهاى فقهى به حیات خود ادامه داد.
نسبت فقه سیاسى و فلسفه سیاسى
1. اسطوره، شعر، خطابه و جدل حلقههایى از آگاهى و معارف انسانى هستند که به موضوعات مختلف و از جمله به موضوعات اجتماعى و سیاسى مىپردازند. و خود نیز داراى آثار اجتماعى و سیاسى هستند و به همین لحاظ مىتوانند موضوع دانش و آگاهى سیاسى قرار گیرند.
دانش یونانى در کنار اساطیر - اشعار - مجادلات حقوقى و خطابههاى سیاسى، صورت برهانى معرفت را در فلسفه به معناى عام آن مىیافت.
فلسفه یا حکمت داراى دو بخش نظرى و عملى بود:
فلسفه نظرى دانشهایى چون الهیات، ریاضیات و طبیعیات را فرا مىگرفت و فلسفه عملى شامل علومى چون اخلاق و تدبیر مدن مىشد. جمهور و قوانین از افلاطون و سیاست و اخلاق نیکو ماخوس از ارسطو نمونههایى از فلسفه عملى هستند.
دانش تدبیر مدن یا سیاست مدن را دانش یا فلسفه سیاسى نیز مىنامند؛ همان گونه که دانش ریاضى یا طبیعى را فلسفه ریاضى یا طبیعى مىخوانند. فلسفه در اینگونه از اضافات معناى عام خود را دارد، و معناى عام فلسفه همان دانش برهانى است که در قبال شعر، خطابه، اسطوره و مانند آن قرار مىگیرد و مرادف با معناى عام علم است.
2. ارسطو از دو بعد درباره انسان بحث مىکرد. یکى به حوزه حکمت و فلسفه نظرى و دیگرى به حکمت و فلسفه عملى باز مىگشت.
حکمت نظرى به کاوش در وجود یا موجوداتى مىپرداخت که با صرفنظر از اراده و عمل انسانى یافت مىشدند. به همین لحاظ، اصل وجود انسان و نفس آدمى از موضوعات حکمت و فلسفه نظرى است، زیرا هستى انسان و نفس او با اراده و عمل انسان پدید نمىآید، بلکه عمل و اراده از متن وجود و واقعیت او آشکار مىشود.
کتاب نفس یکى از کتابهاى فلسفه و علم طبیعى بود. در این کتاب از نفسِنباتى، حیوانى و انسانى بحث مىشد؛ بنابراین بخش قابل توجهى از مباحث مربوطبه کتاب نفس درباره نفس انسانى بود و کتاب نفس از زمره کتب مربوط به طبیعیات به حساب مىآمد. حکمت عملى با شیوهاى برهانى به موضوعاتى مىپرداخت که از مسیر اراده و عمل انسانى تحقق مىیافتند، و به این اعتبار مىتوان مباحث حکمت عملى را مربوط به انسان دانست. در فلسفه یا حکمت عملى به هنجارها، بایدها و نبایدهایى پرداخته مىشود که در حوزه حیات انسانى مطرح مىشوند. بخش قابل ملاحظهاى از مباحث حکمت عملى مربوط به حوزه زندگى اجتماعى است و از همین بخش با عنوان فلسفه سیاسى یا علم سیاست و تدبیر مدن یاد مىشد.
حکمت عملى و از جمله فلسفه سیاسى بىارتباط با حکمت نظرى نبود و اغلب مبادى و بنیادهاى حکمت عملى در فلسفه نظرى ثابت مىشد. فضیلت، سعادت، خیر، کمال و اصل تحقق و وجود آنها از زمره مباحث حکمت نظرى بوده و اخلاق یا فلسفه سیاسى بر اساس این گونه از معانى، هنجارها و رفتارهاى انسانى را در باب مسائل اخلاقى یا اجتماعى مورد بحث قرار داده و به ارزش داورى درباره آنها مىپرداختند.
3. دنیاى اسلام در قبال اساطیر و اشعار یونانى موضعى مقاوم داشت و اگر به خطابه، جدل و شعر هم پرداخت بیشتر صورت و روش آنها را مورد توجه قرار داد، و محتواى مجادلات و خطابههاى یونانى را نپذیرفت؛ اما حکمت و فلسفه را که میراث عقلى فرهنگ یونان بود، گرامى داشت، کار فیلسوفان را در حاشیه کار پیامبران ارج نهاد و فیلسوفان یونانى را گاه از سلاله انبیا و یا شاگردان آنان برشمرد. فلسفه در تاریخ تفکر اسلامى در کنار جریانهاى کلامى و عرفانى به صورت یک جریان معرفتى گسترده فرصت بسط و توسعه یافت. حکمت نظرى در برخى از شاخههاى علمى خود نظیر علوم ریاضى که فلسفه وسطى یا فلسفه ریاضى نامیده مىشد و یا علوم طبیعى که شامل پزشکى و طب نیز مىشد، بدون آن که جریانهاى معرفتى رقیبى را داشته باشد، گسترش یافت، و مهمترین شاخه حکمت و فلسفه نظرى که همان فلسفه به معناى اخص بود در کنار دو جریان معرفتى توانمند دیگر یعنى کلام و عرفان قرار گرفت. این شاخه که معناى خاص فلسفه بود، در تعاملات منطقى خود با جریانهاى رقیب گرایشهاى مشایى و اشراقى را تا تکوین حکمت صدرایى پوشش داد.
4. فلسفه یا حکمت عملى و از جمله سیاست مدن یا فلسفه سیاسى، در دنیاى اسلام، در بادى نظر چنین به نظر مىرسد که توسعهاى نظیر فلسفه و حکمت عملى پیدا نکرد. کتابهایى نظیر طهارة الاعراق ابن مسکویه، سیاست مدنیه فارابى، اخلاق ناصرى و جامع السعادات در قیاس با تألیفات فراوانى که در مباحث وجودشناسى و الهیات یا علوم مختلف طبیعى و ریاضى نوشته شدند، حجمى ناچیز و اندک دارند.
ابن سینا در باب انسان و نفس آدمى رسالههاى فراوانى به نگارش درآورده است و لیکن اغلب آنها در قلمرو مباحث آثار حکمت عملى یا فلسفه سیاسى قرار نمىگیرند، بلکه بیشتر آنها در ردیف مباحث ارسطو در کتاب نفس قرار مىگیرند. مباحث نفس نظیر مباحث حرکت تا قبل از صدرالمتألهین در زمره مباحث علم طبیعى قرار مىگرفت و صدرالمتألهین آنها را نخستین بار به مباحث فلسفه به معناى اخص یا فلسفه اولى ملحق کرد. این انتقال به معناى اعلام این نکته بود که نفس و حرکت از ماهیات موجوده نیستند، بلکه از مفاهیم وجودى هستند و شناخت آنها در ارتباط مستقیم با شناخت هستى و وجود است؛ بنابراین شخصى که به قلمرو این دو موضوع وارد مىشود، از دایره دانشهاى جزئى خارج شده و به کاوش در هستى و احکام مربوط به آن مىپردازد. مباحثى را که ابن سینا و دیگر فیلسوفان مسلمان در باب نفس مطرح کردهاند - با صرفنظر از این که در فلسفه طبیعى و به بیانى دیگر در علوم طبیعى یا در مباحث فلسفى خاص و یا فلسفه اولى قرار گیرند - با آن که بسیارى از مبادى و اصول موضوعى حکمت عملى و از جمله فلسفه سیاسى را تأمین مىکنند، به طور مستقیم از مسائل مربوط به این علوم نیستند.
ابن سینا در بسیارى از آثار فلسفى خود از جمله در بخشهاى پایانى الهیات شفا و همچنین در نمطهاى پایانى اشارات و تنبیهات مباحثى را مطرح مىکند که ارتباطى وثیق با مباحث فلسفه سیاسى و دانش تدبیر مدن دارند؛ اما این مباحث که شامل امورى نظیر نبوت، سانّ و سنتگذار، سعادت، خیر، کمال، لذت، الم، عشق و محبت مىشود، در آثار مزبور از جهتى کاملاً فلسفى مطرح مىشوند. ابنسینا در این گونه آثار هنگامى که از خیر و کمال بحث مىکند، احکام وجودى و فلسفى آنها را موردنظر قرار مىدهد و یا هنگامى که از سانّ و سنتگذار یاد مىکند، بحث از آن را در ذیل مباحث مربوط به افعال الهى مىبیند، و بحث از ذات، صفات و افعال الهى، بحثى فلسفى و از برخى جهات کلامى یا عرفانى است. و این بحث با آن که داراى آثار اجتماعى فراوان بوده و در سرنوشت فلسفه سیاسى تأثیرى تعیین کننده دارد، در حد ذات خود مربوط به حکمت و فلسفه مدنى نیست، حکمت مدنى یا فلسفه سیاسى درباره احکام وجود بحث نمىکند؛ این علم به موجوداتى مىپردازد که دوام و قوام آنها به اراده، اعتبار و فعل آدمى است، مانند نظام اجتماعى و نهادهاى مربوط به آن و مانند احکام موضوعات وضعى و اعتبارى و احکام و تکالیفى که آدمى در قیاس با آن موضوعات یا موضوعات تکوینى داراست.
5. کمیت محدود مباحثى که تحت عنوان حکمت و فلسفه مدنى مطرح مىشود، این توهم را به دنبال مىآورد که فلسفه سیاسى و بلکه اندیشه سیاسى در تاریخ تفکر اسلامى ورودى ناقص و کوتاه داشت و پس از ورود نیز به سرعت راه زوال پیمود؛ حال آن که حکمت عملى به طور عام و فلسفه مدنى به طور خاص در تاریخ اندیشه اسلامى به دلیل تحولاتى که در دامنه دانش فلسفى پدید آمد، ظرفیتهاى جدیدى پیدا کرد، و دامنه خود را با استفاده از ظرفیتهاى نو ظهور بیش از پیش گسترانید.
حکمت نظرى و عملى بر مدار عقل برهانى و استدلالهاى مفهومى سازمان مىیافت. علم طبیعى یا فلسفه سفلى نیز که با حوزه حس و مشاهده سر و کار داشت، جهان حسّى را - در تعبیر افلاطونى - جایگاه عبور به سوى حقایق و مثل عقلانى، و - در تعبیر ارسطویى - محل انتزاع و تفسیر مفاهیم کلى عقلى مىدید. فلسفه در هر حال ریشههاى معرفتى خود را در اتصالات وجودى خویش با مبادى آسمانى معرفت مىیافت، و در همین راستا بود که وحى به عنوان ارتباط و اتصالى عمیقتر از ارتباطات عادى بشر به رسمیت شناخته شد و در نتیجه وحى به عنوان یک منبع معرفتى وثیق در امتداد معرفت عقلى قرار گرفت. ابن سینا در الهیات شفا، کلام و بیان پیامبر را که از عصمت بهرهمند است به عنوان حد وسط استدلال برهانى معرفى کرده است. وحى در حوزه معرفت و علم اسلامى، پیامدهاى فراوانى را به ارمغان آورده است. وحى در محدوده علوم نظرى به صورت حلقه اتصالى شده که پیوند فلسفه خاص را با عرفان و کلام نزدیک مىساخت و در محدوده علوم عملى با حضور خود به عنوان یک منبع معرفتى جدید، عرصههاى وسیعى از گفت و گوهاى علمى را پدید آورد که با عنوان جامع فقه شناخته مىشود. پس مىتوان گفت حکمت عملى در اندیشه اسلامى به کاستى و نقصان گرفتار نشد، بلکه با بهرهورى از سرچشمههاى معرفتى جدید، بدون آن که از منابع پیشین آن چیزى کم شود، دامنهاى بس وسیع و فراخ یافت. بخشى از آن که بیشتر در محدوده روش استدلالى مفهومى، مشى مىکرد، همچنان با نام فلسفه یا حکمت عملى به حیات خود ادامه داد، و بخش وسیعتر آن که علاوه بر عقل از قواعد و ضوابط وحیانى نیز استفاده مىبرد، با عنوان فقه تا زوایاى دور و نزدیک زندگى عملى در ابعاد مختلف فردى و اجتماعى وارد مىشد.
هر یک از بابهاى مختلف فقهى را مىتوان در امتداد یکى از رشتهها و حوزههاى حکمت عملى جست و جو کرد. برخى از آنها نظیر بسیارى از ابواب عبادات در امتداد علم اخلاق قرار مىگیرد، و بعضى دیگر چون ابواب مربوط به نکاح و طلاق، در مسیر دانش تدبیر منزل واقع مىشود، و بخش مهمتر که به سیاسات و امور اجتماعى مىپردازد، به حوزه فلسفه سیاسى و حکمت مدنى ملحق مىشود. از این بیان به دست مىآید که دامنه فلسفه سیاسى و حکمت مدنى را در دنیاى اسلام بدون توجه به فقه سیاسى هرگز نمىتوان شناخت.
6. وحى و عقل دو منبع معرفتى تمدن اسلامى است و همراهى این دو به خصوصیت ذاتى آنها باز مىگردد. جریان محورى علم در دنیاى اسلام از همگامى این دو منبع حکایت مىکند، هر چند همواره افراط و تفریطهایى در جهت تفکیک این دو و تضعیف یا حذف یکى از آن دو دیده مىشود. صورت کامل افراط و تفریط را در دو فرهنگ قرون وسطى و مدرن مىتوان دید. قرون وسطى شاهد سلطه نوعى ایمان گرایى است که به محکومیت عقل حکم مىراند و دنیاى مدرن مدعى نوعى روشنگرى عقلى است که حذف مرجعیت وحى را با عنوان اسطوره زدایى دنبال مىکند. در دنیاى اسلام با آن که افراط و تفریط هایى در یکى از دو جهت فوق دیده مىشود، ولکن هیچ یک از آنها ابعاد تمدنى و فرهنگى پیدا نمىکند. افراط و تفریط دو لبه مقابلى هستند که در جهت قطع عنصرى واحد عمل مىکنند و آن عنصر همراهى و هماهنگى عقل و وحى است و این آفت در هر دو حوزه علوم نظرى و عملى ممکن است.
در قلمرو علوم نظرى معتزله نماینده افراط در طرف عقل هستند و برخى از صوفیه و همچنین گروهى که در سده نخست به اهل حدیث معروف شدند و اشاعره در سدههاى پسین، نشاندهنده تفریط در جهت وحى و شهود مىباشند، زیرا وحى یک جنبه باطنى و یک جهت ظاهرى دارد؛ باطن آن کشف و شهود حقیقت و ظاهر آن اخبار و احادیث و کلام و گفتار است. آن عده از باطنیان که به تأویل محض روى مىآورند، حریم نقل و عقل را رعایت نمىکنند و همچنین اشاعره و اهل حدیث که به برخى از ظواهر جمود ورزیده و مشهود و معقول را بها نمىدهند، به تفریط در یکى از ابعاد وحى گرفتار آمدهاند و این هر دو از جایگاه و مقام عقل غافلند.
افراط و تفریط در عرصه حکمت عملى نیز همواره وجود داشته است. قیاس در فقه حنفى و اکتفا به ظواهر حتى اخبار ضعیف در فقه حنبلى، دو نمونه از افراط و تفریط در حوزه دانش عملى هستند.
تشیع گرچه از افراطها و تفریطهاى فوق در ابعاد نظرى یا عملى مصون نمانده است، اما در مجموع این تفکر نمایانگر جریان متعادل اندیشه در دنیاى اسلام است. در بخش نظرى، جمع عرفان، برهان و قرآن، مسیر محورى کلام، فلسفه و عرفان شیعى است و در بخش عملى نیز فقه شیعه با معرفى وحى و عقل به عنوان دو منبع معرفتى خود، بر همراهى این دو پیام آور الهى تصریح مىکند. فقهاى شیعى قیاس فقهى حنفى را که به تمثیل منطقى باز مىگردد فاقد اعتبار عقلى و علمى مىخوانند و ظاهرگرایى اهل حدیث یا فقیهان حنبلى را حتى خلاف ظواهر دینى مىدانند. از نظر آنان عقل و وحى دو منبع معرفتى براى کشف اراده تشریعى خداوند است.
7. وحى والهامات الهى از طریق مفاهیم و از مسیر رفتار و اعمال انبیا و اولیا به عرصه فرهنگ مکتوب و شفاهى وارد مىشود و در نهایت مجموعهاى از متون را تحت عنوان کتاب و سنت پدید مىآورد.(1) ارزش معرفتى کتاب و سنت در حکایت و هدایت و یا در نسبتى است که با وحى دارد. از بیان فوق دانسته مىشود که گرچه کتاب و سنت به عنوان دو منبع فقه شیعى در کنار عقل قرار مىگیرند، اما در یک ردیف قرار گرفتن آنها بالاصاله و با لذات نیست، بلکه به اعتبار حکایت از وحى و ارتباط با آن است. اجماع نیز حکمى نظیر کتاب و سنت دارد، زیرا مرجعیت اجماع خصوصاً در فقه شیعه تنها به اعتبار حکایت آن از وحى است، به همین دلیل اجماعاتى که فاقد این خصوصیت باشند از اعتبار ساقط هستند. پس فقه شیعه و از جمله فقه سیاسى آن داراى دو منبع اصیل است: وحى و عقل. حجیت و مرجعیت عقلى ذاتى آن است و عقل در مراتب مختلف خود در عرصه فقه شیعى فعال است. بنیادهاى کلامى و فلسفى فقه با مبانى عقلى تدوین مىگردند. مستقلات و ملازمات عقلیه در متن فقه با عقل شناخته مىشوند. عقل در بخش مستقلات و ملازمات به طور مستقل یا به کمک احکامى که از طریق وحى به دست آوردهاست به فهم مستقیم مراد شارع مىپردازد. علاوه بر این، در شناخت احکامى که از طریق وحى و به وساطت کتاب، سنت یا اجماع به بشر ابلاغ مىشوند نیز حضور فعال دارد، زیرا شناخت کتاب و سنت و اجماع و همچنین کشف شیوه دلالت آنها و همچنین فهم مدلولى که از این طریق به دست مىآید جز با حضور عقل ممکن نیست.
گستردهترین عرصه حضور عقل مربوط به مرحله اجراست. آنچه در مرحله استنباط به کمک عقل و وحى به دست مىآید اغلب به کمک عقل به مرحله اجرا وارد مىشود. اجرا بدون تشخیص مصادیق عینى و جزئى ممکن نیست و شناخت مصادیق با عقل جزئى ممکن است؛ به همین دلیل شخص فاقد عقل مکلف به هیچ تکلیفى نیست. این مسأله در عرصه فقه سیاسى حساسیت بیشترى پیدا مىکند، زیرا فقه سیاسى ناظر به تدبیر و اجرا در عرصه زندگى اجتماعى است و بخش قابل توجهى از احکام آن با عنوان احکام حکومتى در همین عرصه صادر مىشود.
عقلانیتى که در عرصه اجرا، مجراى شناخت احکام حکومتى است، در طول عقلانیتى است که مبادى فقاهت را تأمین کرده یا در مراحل استنباطات فقهى به کار مىآید. مبادى فقاهت با عقل نظرى و مسیر استنباط در بسیارى موارد با عقل عملى سامان مىیابد، و در مسیر اجرا از عقل جزوى و ابزارى استفاده مىکند.
7. فقه سیاسى در تاریخ اندیشه شیعى خصوصاً در دویست ساله اخیر حرکتى پویا و فعال داشته است. در سه سده نخست هجرى، فقه سیاسى در کنار مباحث کلامى بر محور امامت سازمان یافته است و این مسأله آنچنان که شهرستانى در ملل و نحل ذکر مىکند، فعالترین و پر تحرکترین بحث اجتماعى دوران خود بوده است.(2) در سدههاى بعد بحث نیابت امام زمان و ولایت فقیه در استمرار بحث امامت مطرح مىشود. تعامل فقه سیاسى با محیط اجتماعى و ارتباط نزدیک این دانش با رفتارها و کنشهاى سیاسى موجب شده تا بیش از دیگر حوزههاى معرفتى در نحوه تبویب، ترتیب، فصل بندى و ارائه مطالب خود از محیط اجتماعى و حوادث واقعه تأثیر پذیرد.
ابعاد آرمانى فقه سیاسى شیعه از سویى، هویت اعتراضآمیز آن در برابر قدرتهاى سیاسى موجود از دیگر سو، و همچنین خصوصیت واقع بینانه این دانش و جهتگیرى عقلانى آن در شناخت بهترین فرصتها براى عبور از وضعیت موجود به سوى وضعیت مطلوب از جانب دیگر، همه عواملى هستند که در شرایط نامساعد سیاسى مانع از تنظیم صورت کامل فقه سیاسى در کتابى مدون و منظم شده است؛ به همین دلیل مسائل فقه سیاسى در اغلب دورهها در ضمن دیگر ابواب فقهى و خصوصاً در مواضعى که حقوق خصوصى به مرزهاى حقوقى عمومى نزدیک شده، بیان گردیده است. در بسیارى از دورههاى تاریخى، فقیهان شیعه امکان بازگو کردن اندیشه سیاسى خود را نداشته یا وضعیت آرمانى را دور از دسترس دیده و بحث تفصیلى از آن را بى مورد مىدانستهاند و در مقاطعى که فشارهاى سیاسى بر شیعیان بیشتر بوده است، تقیه به عنوان یکى از آموزههاى سیاسى فقه شیعه ضرورت پیدا مىکرده است. از دوران صفویه به بعد که تشیع به عرصه فرهنگ عمومى جامعه راه پیدا کرد، با عمق گرفتن آموزههاى شیعى، امکان طرح آرمانهاى سیاسى به تدریج پدید مىآید، به طور خاص از دوران قاجاریه به بعد، برخى از ابواب فقه سیاسى که تا قبل از آن در ضمن دیگر بابها مطرح مىشد با عناوین ممتاز شکل گرفت.
خصوصیت فوق موجب شده است تا فقیه توانمندى چون شیخ محمدحسن نجفى، صاحب جواهر، که لسان مشهور است، آشنایى با برخى از مسائل فقهى را به دلیل آن که در ضمن دیگر ابواب فقهى مطرح شدهاند، نتیجه آشنایى با هر یک از آنها بداند و غفلت از آن مسائل را به منزله غفلت از همه فقه بخواند. ایشان پس از ادعا بر اجماعى بودن ولایت عامه فقیه، مىگوید کسى که به این مسأله قائل نباشد بوى فقه را استشمام نکرده است؛(3) یعنى کسى که شامه فقاهت داشته باشد، به هریک از ابواب فقهى که رجوع کند، به هنگام مواجهه مسائل آن باب با دیوارههاى فقه سیاسى و احکام حکومتى، حضور پررنگ فتاوایى را مىبیند که بر مشروعیت احکام ولایى فقیه دلالت مىکند.
8. فقه سیاسى شیعه در دویست ساله اخیر بیش از گذشته خود تحرک علمى و عملى داشته است. رسالههاى جهادیه عالمان شیعى و مباحث نظرى فقیهان از صدر مشروطه تا پس از انقلاب اسلامى ابعاد و زوایاى وسیعى از فقه سیاسى شیعه را براى پاسخ گویى به شرایط اجتماعى مختلف روشن کرده است. فقه سیاسى شیعه در اثر تعامل فعّالى که با محیط فرهنگى خود داشته، طى قرن گذشته، دو انقلاب عظیم مردمى را به دنبال داشته است: یکى انقلاب مشروطه در آغاز قرن بیستم و دیگرى انقلاب اسلامى در پایان همان قرن. خانم کدى ایران را به دلیل این دو انقلاب عظیم مردمى، یکى از انقلابىترین و بلکه انقلابىترین کشورهاى جهان مىخواند،(4) و فوکو حضور انقلاب ایران را - که فقه سیاسى شیعه نقش غیر قابل انکارى در آن دارد - کانون یک انقلاب جهانى معنوى در برابر دنیاى مدرن مىداند.(5)
9. فقه سیاسى علاوه بر نسبتى که با فلسفه سیاسى دنیاى اسلام دارد، نسبتى نیز با علم سیاست دارد. نسبت فقه سیاسى با علم سیاست، به لحاظ پدیدار شناختى یا تاریخى، مشابه نسبت فلسفه سیاسى با علم سیاست است. در این خصوص مىتوان به این نکته اشاره کرد که علم سیاست تا قبل از دهههاى اخیر که با ورود به عرصه نظریهپردازىهاى کلان پست مدرن به نوعى بحران هویت گرفتار آمده، تنها در فاصله زمانى کوتاهى که به دو سده نیز نمىرسد، به جدایى قلمرو خود از فلسفه سیاسى پرداخت.(6)
تفکیک بین فقه سیاسى و علم سیاست یکى از بازتابهاى جدایى فلسفه سیاسى و علم سیاست است. این تفکیک بازتاب جدایى دین از علم نیز مىتواند باشد. ورود علم مدرن به عرصه فرهنگ ایرانى، به تکوین علم سیاستى منجر شد که خود را تافتهاى جدا بافته از دانشى مىداند که در محوریت فقه سیاسى مطرح مىگردد. و این علم به تدریج سازمانهاى رسمى آموزش علم سیاسى را تسخیر کرده و فقه سیاسى در بیرون از این سازمانها در متن آموزشهاى فقهى به حیات خود ادامه داد.
به رغم تحرک نظرى و حضور اجتماعى فعالى که فقه سیاسى شیعه در صد ساله اخیر دارد، اثر قابل توجهى از این دانش در مراکز رسمى اى که به آموزش علم سیاست مىپردازند وجود ندارد و آگاهى مدرسان این رشتهها از ساز و کارها و شیوههاى استنباط و مسیر تولید و توزیع آن، اغلب در حد اطلاعاتى است که از عرف یا آموزشهاى عمومى جامعه به دست آوردهاند. جدایى این دو حلقه معرفتىِعظیم، براى هیچ یک از آن دو و براى فرهنگى که بر این دو بخش به عنوان دو پاره گسسته و بىارتباطِ وجود خود مىنگرد، مناسب نیست. علم سیاست دست کم در چارچوب نظرى خود به فقه سیاسى به عنوان ابژه و موضوع معرفت خود باید نگاه کند و با مفاهیم، مبانى و ساختار درونى این دانش که ذهنیت کنشگران اجتماعى را شکل مىدهد، آشنا شود. ضرورت این آشنایى با نگرش تفهّمى به عرصه علم سیاست بیش از پیش آشکار مىشود. دانش آموختگانى که در سنت آموزشى فقهى، از فقه سیاسى بهره مىبرند، نیز نمىتوانند به تحلیل هایى که از دانش آنها مىشود، بى توجه و بى تفاوت باشند، زیرا بسیارى از این تحلیلها از مبادى و اصول موضوعهاى کمک مىگیرد که بنیادهاى وجودى فقه سیاسى و بلکه فقاهت را به چالش مىکشاند.
فرهنگى که آموزشهاى فقه سیاسى را به عنوان بخش عظیمى از میراث آموزشى خود درکانون تعاملات اجتماعى خویش حفظ کرده و علم سیاست را به عنوان دانشى مدرن متصدى مراکز وسازمانهاى رسمى علم خود گردانیده است، باید زمینه تقریب، گفت و گو و تلائم و انسجام معرفتى این دو حوزه آموزشى را فراهم آورد. با کمال تأسف نه مدیریت فرهنگى جامعه به فاصله و شکاف این دو حوزه، نظرى هوشمندانه دارد و نه متصدیان این دو حلقه پى گیرانه، به مسائل پیرامونى خود توجه مىکنند. مربیان و معلمان هر یک از این دو حوزه، مستغرق در فعالیتهاى نظرى و علمى خود هستند. یکى از این دو از طریق فرهنگِ ترجمه با شتابى شگفت و خیره کننده تنها دست اندر کار انتقال مفاهیم و نظریات تولید شده در محیط مرجع به عرصه علمى کشور است و دیگرى با خاطرى آسوده سنت آموزشى خود را در حلقههاى فقهى پیرامون خود ادامه مىدهد.
10. بار بر زمین مانده بر دوش نسل جوانى است که در معرض آموزشهاى این دو مرکز قرار مىگیرد. نسل جوانى که در حاشیه حلقههاى عظیم فقهى و در کنار ذخیرههاى سترگ کلامى، فلسفى و عرفانى قرار گرفته است قبل از آن که آشنایى کافى از آنها به دست آورد و جذب آنها شود، به هنگام مواجهه با آموزشهاى مدرن ناگزیر از انتخاب است. سادهترین راه، جذب شدن به یکى از دو مرکز موجود و تداوم راه پیشینیان است و راه دشوار، خلاقیت و ابتکار براى تأمین نیاز فرهنگى دنیاى اسلام مىباشد، و این راه تنها پس از آشنایى کامل با هر دو حوزه ممکن است.
فصلنامه علوم سیاسى بیشتر بازتاب کوششهایى است که در این عرصه از ناحیه نسل جوان حوزه انجام مىشود. برخى از مقالات، حکایت از کوشش مجتهدانه جهت انتقال مواریث فرهنگى دینى به عرصه ادبیات کلاسیک مىکند و بعضى دیگر به دنبال تحلیل هویت فقه شیعى در چارچوب نظریههاى مدرن یا پست مدرن است، و بخش سوم در آمد و شد بین این دو قطب در جستوجوى صورتى است که سیماى فرهنگى نویسنده را در افق اندیشه سیاسى ترسیم مىکند. کار دسته نخست، بنیانهاى یک حرکت فرهنگى فعال را در جهت حل ریشه اى گسل بین دو حلقه معرفتى مزبور پدید مىآورد. این راه نیاز کلان فرهنگ جامعه را تأمین مىکند. کار دسته دوم، گرچه نیاز فرهنگى جامعه را براى تکوین علمى بومى تأمین نمىکند ولیکن نیاز علم مدرن را براى غلبه بر مواریث فرهنگى جامعه بر آورده مىسازد، و این کارى است که آموزشهاى کلاسیک بدون استفاده از این نسل، نه توانسته و نه مىتواند انجام دهد. آموزش دانشگاهى اگر بخواهد در چارچوب نظریات پوزیتیویستى قرن نوزده ساختار درونى علم سیاست را تافتهاى جدا بافته از فرهنگ و محیط خود بداند و اگر مرجعیت تحولات نظرى غرب را براى زاد بوم خود نیز بپذیرد، لااقل باید قرائت به اصطلاح علمى خود را از اندیشه و عمل سیاسى موجود و از جمله فقه سیاسى شیعه بیان کند. و این کار را تنها کسانى مىتوانند انجام دهند که ضمن آشنایى با آموزههاى آنان، نه جذب حلقههاى فقهى، کلامى و فلسفى موجود شده باشند و نه کاملاً بیگانه با اصطلاحات و مفاهیم آنها باشند. تنها این گروه مىتواند محیطهاى حوزوى آموزش را به عنوان موضوع آموزشهاى مدرن در معرض تحلیل قرار دهد و البته آموزشهاى کلاسیک کمتر مىتواند چنین افرادى را تربیت کند. کار دسته سوم بخش دیگر از تلاش و کوشش نسلى است که در عرصه فرهنگ با همه علقههاى دینى و بضاعت و توان علمى خود به میدان آمده است. توان، خلاقیت و پشتکار این بخش در آینده فرهنگى و علمى جامعه تأثیرى تعیین کننده دارد.